Cet exemple vise à vous donner un aperçu des attentes universitaires pour valider un mémoire de Psychanalyse.

Introduction

La mort est une expérience universelle par laquelle, chaque homme va inexorablement passer. Mais avant cela, il fait également l’expérience de la perte des personnes qu’il a chéries tout au long de sa vie¹. La mort est à l’origine d’attitudes ambivalentes. Parfois, considérée comme sympathique ou antipathique, elle est à la fois l’objet de fascination et de répugnance. Mais dans tous les cas, la mort est un mystère que l’Homme n’a jamais pu définir. La mort est une inconnue qui ouvre la voie à de nombreuses connaissances à commencer par la connaissance de soi et peut-être aussi, connaissance de la vie².

Les mystères qui entourent la mort sont nourris par les mythes racontant des scènes inédites : des morts qui sont ramenés à la vie, l’existence d’un royaume des morts, d’un enfer, de paradis, de renaissances ou de réincarnation. Loin d’être des personnages fictifs qui découlent de l’imagination de l’Homme, les mythes sont la concrétisation de l’inconscient collectif des groupes humains et reflètent en ce sens, les principes fondamentaux qui organisent leur psyché et le cosmos. Les mythes sont à l’origine des archétypes³. Les différentes cultures possèdent chacune leur archétype, mais Campbell a soulevé l’existence d’une formule archétypale universelle appelée monomythe. A l’instar d’un rite de passage réalisé à la mort d’une personne, ce monomythe relate l’histoire d’un héros qui voyage et qui passe par plusieurs étapes correspondant à la séparation, l’initiation et le retour. Le monomythe met l’accent sur un appel du héros à l’aventure, phase qui se caractérise par l’interruption de sa vie ordinaire par des éléments de nature magique. Cet appel est un appel à un défi qui, une fois accepté par le héros, le conduit dans un périple fait de rencontres et d’épreuves. La mort fait partie de ce périple et aboutit à la renaissance. C’est après ce voyage uniquement que le héros rentre chez lui et acquiert un nouveau statut, de nouveaux rôles comme celui d’un chef, de guérisseur, de devin ou de maître spirituel⁴.

Un fait interpelle dans ce monomythe : l’acceptation du défi ou de l’appel par le héros pour pouvoir accéder à un statut transcendant. Mais comment l’Homme réagit-il face à cet appel ? En effet, même les écrits analytiques tendent à dénier la mort ou tout au moins, se montrent récalcitrants à reconnaître que la mort est impliquée dans la vie mentale du sujet. Dans certains cas, la mort est simplement tue ou ignorée. Elle a été marginalisée dans le domaine psychanalytique à cause de sa connotation négative, mais aussi à cause de son abstraction qui fait en sorte qu’elle ne peut pas être intégrée à la pensée inconsciente. La peur de la mort est une peur secondaire qui cache un autre problème plus profond : la castration. Or, une telle perception de la mort ne permet pas de la considérer comme étant un facteur psychique très influent⁵. Cette brèche n’est pas uniquement observée au niveau de la psychanalyse, mais aussi dans la majorité des cultures.

La relation entre l’Homme et la Mort a toujours constitué le point de départ de la réflexion de l’Homme sur lui-même. Ce fait est observé dans toutes les cultures. Pour se démarquer des autres espèces qui l’ont précédé, l’Homme a réservé un traitement particulier aux morts. Mais le soin ainsi attribué témoigne de l’éveil de la prise de conscience de sa propre finitude par l’être humain. Et il semblerait que cette prise de conscience ait contribué à l’hominisation des ancêtres de l’Homme. Il faut remarquer que cette prise de conscience s’est aussi accompagnée de l’acquisition de capacités linguistiques et cognitives⁶.

L’histoire a fortement influencé le rapport à la mort et les représentations de celle-ci dans la pensée populaire. Au XVIIIème siècle, elle a suscité l’obsession et la terreur, mais en même temps, elle a été dédramatisée puisqu’elle est une loi naturelle. Par ailleurs, la mort a été considérée comme étant une voie permettant d’accéder à l’immortalité. Ainsi, elle n’occupait pas la place centrale dans les méditations. Il a été même suggéré de ne pas trop se cantonner sur la méditation sur la mort. Cette dernière est considérée comme étant une ennemie et toutes les stratégies sont mises au point pour tenter de la vaincre. La médecine est valorisée entraînant avec elle la lutte contre les maladies et la limitation du nombre de mort chez la mère-enfant⁷.

Au XIXème siècle, le romantisme fait émerger une autre facette de la mort qui est en contradiction avec la conception chrétienne de celle-ci. Elle est embellie et est présentée comme ayant une attraction. Associée à l’époque à la sexualité et à la femme, la mort au XIXème siècle suscitait l’intérêt ce qui faisait en sorte que les thèmes du suicide, du mal du siècle ou de la mort suite à la tuberculose constituaient les principaux thèmes de discussion. La mort fascine et obsède. Mais cette tendance à l’embellissement de la mort pouvait aussi être le reflet de la peur de la mort réelle⁸.

Mais au XXème siècle, entre les deux guerres, la mort est devenue tabou, une attitude qui semble traduire l’obsession de la mort⁹. Le XXème siècle se caractérise entre autre par le fait que la mort est commercialisée et médicalisée. A cette époque, le sacré et le religieux ne tiennent plus un rôle aussi important que les siècles précédents. La commercialisation de la mort se manifeste à travers le développement de l’entrepreneuriat funéraire qui va s’occuper des formalités administratives, des soins donnés au corps à domicile jusqu’à l’enterrement¹⁰. Au fil du temps, nombre de sociétés humaines sont passées de la peur des morts, à la peur de la mort. Les sociétés modernes tentent autant que faire se peut d’inhiber cette pensée de la mort¹¹.

Le rapport de la société actuelle à la mort a fortement évolué, partant du fait qu’elle soit un sujet tabou qu’il convient de ne pas évoquer dans les discussions, à un sujet non tabou, un sujet « spectaculaire », observée dans les médias. Auparavant considérée comme sujet morbide et macabre, elle a attiré l’attention de nombreux chercheurs dans le domaine des sciences sociales, de la psychologie, l’anthropologie, etc. Des revues spécialisées sont même dédiées à promouvoir les études visant à mieux comprendre la mort. La société apprend à vivre dans la prise de conscience de la mort et apprend à la comprendre, à l’accueillir dans la dignité¹². Ainsi, la mort a été désacralisée et désocialisée. Les sociétés modernes mettent tout en œuvre pour avoir le contrôle sur la mort, voire même à l’intégrer à la vie¹³. Si le rapport à la mort a connu des mutations, les attitudes envers celle-ci restent toujours ambivalentes¹⁴.

Les attitudes face à la mort varient d’un sujet à un autre, mais d’une manière générale, celles-ci peuvent être adaptées ou inadaptées. Dans le premier cas, la mort n’est pas considérée comme étant une fatalité, mais seulement comme la fin du cycle de vie. Dans le deuxième cas, la mort n’est pas comprise, et est perçue comme une menace. Cette attitude peut affecter la qualité de vie du sujet ainsi que son bien-être psychologique. L’angoisse de mort peut conduire jusqu’à une dépression et à une crise existentielle, dans laquelle, le sujet remet en question le sens de sa vie¹⁵. Il est donc important de mener une étude sur le rapport qu’entretient le sujet avec la mort ainsi que ses attitudes face à celle-ci. Les relations entre l’Homme et la mort ne peuvent exclure l’analyse de la culture dans la mesure où celle-ci peut renforcer ou atténuer les effets de l’angoisse de mort. La culture permet de soutenir chaque membre constituant la société, à faire face à l’angoisse de mort¹⁶.

La société actuelle affronte également un autre fait réel : celle de l’ignorance de la mort. L’admission des malades et des personnes âgées dans les institutions, ce qui a épargné à de nombreuses personnes le devoir d’assister à la fin de vie d’une personne. Mais le fait de grandir dans une société « sans mort », le fait de ne pas assister à un tel évènement a provoqué le manque sinon l’absence de langage symbolique que le sujet peut employer pour exprimer ce qu’il ressent. Par ailleurs, en étant « loin » de la mort, plutôt en laissant aux soignants dans diverses institutions le soin de s’occuper des personnes en fin de vie, les sujets actuels ne parviennent plus à identifier les comportements à développer face à une telle situation. Par ailleurs, il n’existe pas beaucoup de discussions ou d’échanges permettant d’avoir plus de représentations ou de connaissances concernant la mort, les relations entre la vie et la mort. Ainsi, de nombreuses personnes actuellement ne peuvent plus faire une représentation ni faire un partage d’expérience avec d’autres personnes concernant la mort d’un proche ou une situation qui a failli ôter la vie au sujet. Or, l’absence de représentation suppose aussi des difficultés relationnelles entre les générations, puisque l’ancienne génération n’est pas capable de préparer la jeune génération à cette issue¹⁷.

Outre à cela, la réticence ou l’irreprésentabilité de la mort pour le sujet pourrait aussi causer des problèmes lors de la réalisation d’une cure analytique. Beaucoup plus qu’une simple conversation entre analyste et analysant, la cure analytique prône lalangue, la langue comprise aussi bien par l’analyste que par l’analysant. Lalangue est la langue de l’inconscient, verbale et infraverbale, comprenant aussi bien des mots que des gestes et des sensations. Cette langue particulière permet à l’analyste d’inférer et de construire ce qui échappe à la mémorisation de l’analysant. C’est à travers les mots de l’analysant que l’analyste peut ressentir et construire un affect qu’il va par la suite partager et représenter à l’autre¹⁸. Or, la mort n’appartient pas au registre de l’inconscient¹⁹. Se pose alors la question de savoir comment la langue de l’inconscient qui est comprise par les deux acteurs de la cure analytique pourrait-elle représenter ce qui n’appartient pas au domaine de l’inconscient, notamment la mort ? Ce questionnement, ainsi que les différents faits rapportés conduisent à la problématique suivante : Comment le sujet appréhende-t-il dans la cure analytique ce qu’il ne parvient pas ou résiste à se représenter, à savoir la mort et la finitude ?

Pour répondre à cette problématique, nous avons divisé en quatre parties notre étude. La première partie concerne les réflexions autour de la mort. Dans cette partie, nous allons montrer les différentes conceptions de la mort et de la finitude selon les différentes pensées des psychanalystes notamment Freud et Lacan, pour continuer avec les définitions de la mort selon d’autres disciplines qui entrent en jeu aussi dans la compréhension de la mort. Par la suite, nous allons montrer la manière avec laquelle, les différentes situations changent notre rapport à la mort. La deuxième partie tente de développer les raisons pour lesquelles, la mort ne peut pas ou n’est pas représentée par le sujet. Pour mieux expliquer notre raisonnement, nous allons exposer la vulnérabilité de l’homme face à sa propre mort, ainsi que les attitudes qu’il adopte lorsqu’il pense à sa propre mort et à celle des autres selon le rapport qu’il entretient avec eux. La troisième partie met en avant les interventions de la psychanalyse dans l’affrontement à la mort. Elle est suivie par un cas particulier dans lequel, le sujet connaît l’issue fatale de sa maladie. Nous allons réfléchir sur la mort en oncologie. Nous nous sommes intéressés au cancer à cause du fait qu’il a tué près de 10 millions de personnes en 2020, selon l’OMS²⁰ et qu’il confronte directement le patient et son entourage à la mort. Nous pensons, que ce cas particulier pourrait nous éclairer dans la compréhension des rapports à la mort.

Partie 1. Les réflexions autour de la mort 

1. Différentes conceptions de la mort et de la finitude
   1. Freud et la pulsion de mort

Pour Freud la mort est un concept, une idée ou un phénomène abstrait, ce qui fait qu’elle soit inaccessible à l’esprit. La mort ne peut pas être représentée particulièrement par l’inconscient. Si elle ne peut pas être représentée, alors l’homme ne peut pas avoir peur d’elle²¹. Pour Freud, il s’agit entre autres, d’une expérience dont personne ne peut témoigner si bien qu’il s’avère difficile pour l’être humain de l’appréhender²². Freud avance donc que la mort est le « grand Inconnu »²³. Néanmoins, il est possible de comprendre la pulsion de mort sous l’angle de la biologie comme étant « la tendance à reconduire l’être vivant à l’état inorganique »²⁴, et de s’extraire d’une situation de tension²⁵. Le retour au point zéro, à l’inanimé conduit à la jouissance de la Nature qui peut par cette occasion, entamer un nouveau processus de production²⁶. Mais cette action du sujet fait intervenir le surmoi, ce qui fait que la pulsion de mort pourrait être interprétée comme étant la pulsion du surmoi²⁷.

La conception freudienne de la mort tend à la présenter comme étant la finalité de toute vie voire même de toutes les actions menées pour préserver la vie. Freud souligne entre autres que la vie ne peut acheminer que vers la mort. Ce scénario semble être une répétition de ce qui est observé auparavant : les objets inanimés précédaient les êtres vivants. Ainsi, la vie est vouée à retourner à cet état inorganique. Ce dernier ne se limite pas uniquement à l’absence de vie, mais aussi à la libération des différentes formes de stimulations et de tensions. Dans cette optique, la finalité de la pulsion de mort serait l’élimination de toutes les stimulations. Cela rejoint le principe de l’inertie selon lequel, l’appareil psychique cherche à se défaire de toutes les stimulations²⁸.

La pulsion de mort se manifeste à travers la pulsion d’agression présente chez l’homme et dans l’ensemble des sociétés humaines²⁹. A l’opposé des autres pulsions décrites par Freud cité par Balestrière (2008), dont le but est « le rétablissement d’un état antérieur que cet être vivant a dû abandonner sous l’influence perturbatrice de forces extérieures »³⁰, la pulsion de mort ne cherche pas à rétablir un fonctionnement paisible de l’organisme. Elle est plutôt perçue comme une compulsion de répétition qui provoque le désinvestissement voire la destruction de la représentation ou de l’éprouvé³¹. La répétition concerne parfois, le conflit, ou la relation traumatique avec l’objet du traumatisme ou de la frustration³².

La conception de la pulsion de mort et la compulsion de répétition mises en avant par Freud ont été critiquée. En effet, le retour à l’état antérieur suppose que l’organisme l’ait expérimenté afin de pouvoir s’en souvenir. Et pourtant, s’il est admis que le corps était à l’état inorganique, alors cet état ne pouvait pas être expérimenté et mémorisé, ce qui remet en question le retour vers un état antérieur³³. La pulsion de mort pourrait donc être vue comme étant une éternelle répétition, correspondant au refus ou au déni de mourir. Cette répétition remet en effet, la mort au rang d’un évènement qui se produit toujours au futur³⁴.

Sédat (2008)³⁵ réfute cette dénomination de la compulsion de répétition, préférant la désigner comme une « contrainte de répétition », inexorable à la réalisation de l’analyse. L’analysant en effet, est contraint de répéter, de se remémorer pour pouvoir historiciser son souvenir et le renvoyer au passé. Tant que le sujet ne parvient pas à se remémorer, il ne peut pas agir et reste bloqué dans le présent, en train de chercher le bonheur qu’il a perdu.

La compulsion de répétition détruit le déni du vieillissement et de la mort, ainsi que l’aide prodiguée par l’analyste chez certains patients. Le refus de l’aide proposé par l’analyste pourrait traduire chez l’analysant, la culpabilité inconsciente d’être ainsi aidée. Chez les patients narcissiques, le refus d’aide de la part de l’analyse cache l’envie ou la jalousie envers celui-ci, le refus de la capacité de l’analyste à l’aider et à mobiliser sa créativité pour aider le patient³⁶. Et dans ce cas, la pulsion de mort est associée au principe du plaisir puisque le sujet éprouve du plaisir à refuser et à trouver des échappatoires pour ne pas se faire aider³⁷.

Houzel (2014)³⁸ avance que la pulsion de mort « n’est ni le désir de mourir ni le désir de tuer, mais l’effet destructeur des expressions pulsionnelles non élaborées par une activité de symbolisation et de pensée ». Les forces pulsionnelles affectent la stabilité du Moi. Ainsi, il est nécessaire de les maîtriser pour qu’elles ne conduisent pas à l’éclatement de ce dernier³⁹. Ginestet-Delbreil (2011)⁴⁰a assimilé la pulsion de mort à « ce qui nous permet de dire « non » ».

La pulsion de mort comporte deux composantes : la jouissance tournée vers la Chose, impliquant le retour à la mort originelle correspondant au retour à l’inanimé, et la pulsion de destruction qui veut se soustraire à la Chose. Cette dernière composante est liée à la pulsion de vie⁴¹. La pulsion de mort est silencieuse. Elle ne peut pas être directement conceptualisée ou représentée⁴².

Freud souligne que la pulsion de mort (Thanatos) ne peut être séparée de la pulsion de vie (Eros). Les deux pulsions coexistent à différentes proportions et entrent en dualisme⁴³. Marty cité par Falcão soutient que la pulsion de mort devient forte lorsqu’il y a une faille au niveau de la pulsion de vie⁴⁴. Rudge (2007)⁴⁵ fait remarquer que le dualisme pulsionnel ne renvoie pas à une opposition entre les deux pulsions, mais à l’émergence de formes différentes de leur fonctionnement. Les pulsions de vie regroupent les pulsions sexuelles et les pulsions d’autoconservation⁴⁶. Mais l’Eros semble impuissant puisqu’il est lui-même destiné à la mort, à retourner à l’inorganique. En d’autres termes, si chaque être humain est le support de l’affrontement entre eros et thanatos, il est condamné à mourir, à succomber à la pulsion d’origine qu’est la mort⁴⁷. Toutefois, les pulsions sexuelles viennent renforcer les pulsions d’autoconservation et à atténuer la pulsion de mort⁴⁸. Les pulsions du Moi entraînent la mort, tandis que les pulsions sexuelles entraînent la vie⁴⁹.

Cho (2006)⁵⁰ avance une autre interprétation de la pulsion de mort en disant que l’Eros ne vient pas éliminer le Thanatos, mais vient le renforcer, ce qui aboutit à une conception de la vie comme étant une alternance de tensions (constituées par la pulsion de mort) et de construction de moyens permettant de les éliminer (pulsions de vie). Vu sous cet angle, cette alternance permettrait de maintenir le cours de la vie. Cela expliquerait la raison pour laquelle, le sujet continue de vivre alors que c’est la pulsion de mort qui contribue de défaire toutes les tensions existantes dans sa vie. La vie pourrait aussi être interprétée comme étant le lieu de conflit ou de compromis entre ces deux pulsions à l’antipode l’une de l’autre. Kernberg (2009)⁵¹ considère la pulsion de mort non pas comme une pulsion primaire, mais secondaire après que les agressions s’intensifient au point de devenir un système motivationnel.

1. Conception de la mort selon Lacan

Lacan aussi se réfère à la pulsion de mort évoquée par Freud en la décrivant comme étant une posture éthique permettant de rompre le superego qui contraint à la jouissance. Lacan se base sur l’histoire d’Antigone qui commet un acte éthique allant à l’encontre des ordres de son oncle Créon. Ce dernier en effet, a refusé sa demande de donner des funérailles appropriées à son frère Polynice, considéré par Créon comme étant un traitre. Antigone a enfreint les normes établies par sa communauté et a éparpillé de la poussière sur le cadavre afin de lui donner des funérailles. Le geste d’Antigone a été considéré par Lacan comme étant un acte éthique concrétisant la pulsion de mort⁵². En se dressant contre les normes de sa communauté d’appartenance, Antigone entre dans une mort symbolique correspondant à son exclusion. En effet, elle ne s’est pas contentée de ne pas respecter la loi, mais elle refuse aussi les normes permettant la cohésion de la société⁵³.

La vision lacanienne de la mort est celle d’un rêve qui permet de vivre. Ainsi, la rupture de ce rêve par le réveil, correspond au moment de la mort. La vision de la vie selon Lacan, est celle du réel et du mythique, impliquant des rêves qui ne peuvent s’exprimer qu’à travers le langage. Ce dernier est adopté pour ne pas penser la mort. Certes, le langage peut faire allusion à la mort, sans pour autant que le sujet en prenne connaissance. Ainsi, la mort correspond au réveil faisant partie du rêve lié au langage⁵⁴. Il considère la mort comme étant un signifiant pouvant traduire l’amour qui va pousser à se sacrifier pour l’être aimé ou encore, une haine qui va renforcer l’idée de suicide. Parfois, ce signifiant est aussi signe d’indifférence envers l’Autre⁵⁵. Pour Lacan, la mort est aussi une croyance⁵⁶.

Lacan introduit entre autres, la notion de seconde mort, qui peut précéder la première mort. La première mort correspond à la mort du corps biologique. La seconde mort, consiste à faire disparaître le cadavre jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de traces. Dans cette conception, Lacan rejoint la conception du vœu de mort évoqué par Freud qui va entraîner le désir de mort. Mais cette mort est symbolique et précède la mort du corps biologique, c’est-à-dire la première mort. Dans ce scénario, le vœu de mort précède la mort effective⁵⁷. La tentative de faire disparaître jusqu’aux moindres traces le cadavre pourrait être le reflet du désir d’empêcher le corps de parler, de donner des indices, comme dans le cas d’une enquête criminelle⁵⁸. La conceptualisation de deux morts s’explique d’une part, dans la quête pour éliminer l’ensemble des pulsions à travers la mort du corps biologique ; et d’autre part, d’éliminer la loi symbolique de la jouissance et de retourner vivre⁵⁹.

La mort symbolique vient avant la mort réelle dans le cadre des tortures psychologiques et physiques affligées aux victimes des Nazis. Avant même de les tuer, les bourreaux humilient les personnes qu’ils vont par la suite amener dans les camps de concentration⁶⁰. Mais il est également possible que la première mort précède vraiment la seconde mort. S’il est admis que la mort biologique du corps constitue aussi un début de processus naturels, alors elle est jouissance. Dans ce cas, elle est un début, elle est la première mort qui a lieu avant la seconde mort⁶¹. La seconde mort de son côté, peut survenir après la première mort dans le cas où quelqu’un parle du défunt en mal, ce qui entache sa mémoire et son honneur. De même, la seconde mort a été évoquée dans le livre de l’Apocalypse. Cette mort post mortem arrive à ceux qui, par leur mauvais comportements sur terre ne peuvent pas bénéficier de la vie éternelle et sont précipités en enfer au jour du Jugement Dernier⁶². Outre à cela, la seconde mort arrive avec l’oubli du défunt par les vivants même si celui-ci a été un être cher pour eux. Le défunt est mort, mais il disparaît aussi de la mémoire des vivants⁶³.

La mort peut être réelle, imaginaire ou symbolique⁶⁴. La conception de la mort imaginaire selon Lacan est inspirée de la vision de Hegel, qui l’assimile à la menace contre l’autonomie du sujet, sa servitude. La mort imaginaire est présente dans le cadre d’une relation narcissique⁶⁵.

Lacan cité par Blondelot (2020)⁶⁶ souligne l’importance du langage dans la compréhension de la mort. La mort renvoie en effet à une idée de perte qui ne peut être comprise qu’à travers le Symbolique. Ce dernier va agir comme médiateur pour expliquer le motif de l’angoisse de mort. La castration intervient alors comme moyen pour métaphoriser la mort, ce qui permet au sujet d’attribuer à celle-ci une place dans l’existence. Les expériences négatives antérieures font émerger les castrations c’est-à-dire, les pertes subies par le sujet et lui donne des éléments lui permettant de conceptualiser la mort. Mais c’est uniquement la mort symbolique qui peut être verbalisée et représentée dans sa pensée. Chaque perte subie correspond pour le sujet, à une expérience de mort symbolique par laquelle, il est sorti vivant. Cela modifie alors son rapport avec la mort et sa position. C’est une autre manière pour le sujet de se dire qu’en fin de compte, même après avoir traversé plusieurs morts, il est toujours vivant, toujours là. Ainsi, les expériences de mort symboliques défascinent la mort, et atténuent la peur de celle-ci chez le sujet, en la rendant plus familière⁶⁷.

1. Autres conceptions de la mort

La mort est un phénomène irréversible et inévitable qui marque la fin du cycle de la vie⁶⁸. Du point de vue biologique, la mort survient lors de l’arrêt complet des fonctions vitales, en particulier, celle du cœur qui a été considéré jusqu’en 1968 comme étant le siège permettant d’animer l’être humain. Mais le rapport de Harvard a révélé que la mort se produit également lorsque le sujet entre dans un coma irréversible appelé mort cérébrale⁶⁹. Cette dernière est constaté lorsqu’il n’y a plus de réceptivité ni de réponses même suite à un stimulus. La mort cérébrale se produit lorsqu’il n’y a plus de mouvement ou de respiration et qu’il n’existe plus de réflexe de la part du patient⁷⁰. Dans ce cadre, le patient est déjà un cadavre dont les vivants pourraient tirer profit. Les tombes ne sont plus les seuls lieux de repos des morts, mais aussi les institutions qui accueillent des comateux qui pourraient être branchés indéfiniment à un appareil⁷¹, ce qui pose une question éthique. La mort n’est pas un processus qui se produit en un instant, elle s’étale sur le temps et gagne progressivement le corps. Ainsi, elle peut concerner un organe pour se propager sur d’autres et gagner ainsi, l’organisme tout entier. Les fonctions physiologiques s’arrêtent petit à petit en parallèle avec la disparition de la conscience⁷².

Toutefois, la mort ne concerne pas uniquement le corps biologique, les différents organes, mais s’étend jusqu’au psychique. Il s’agit d’un processus psychique par lequel, chaque être humain est déjà passé. La mort psychique s’est déjà produite lors de la naissance et lors d’une perte⁷³. La mort peut être sociale, dans le cas des personnes âgées qui sont délaissées dans les institutions, ou livrées à elles-mêmes, seules, isolées, sous prétexte qu’elles ne servent plus ou qu’elles ne puissent plus apporter grand-chose à la société. Cet isolement, dévaluation et solitude correspond à la mort sociale⁷⁴.

La mort sociale se produit chez les patients en fin de vie, lorsque leur prise en charge par les soignants n’est plus la même qu’avec les personnes ayant une « valeur sociale ». La prise de conscience de l’approche de la fin de vie d’un patient modifie en effet, les interactions sociales que les soignants et l’entourage de celui-ci entretiennent avec lui. De même, l’identité sociale d’une personne admise dans un hôpital psychiatrique n’est pas valorisée. La mort sociale suppose que les acteurs externes jugent que la personne morte vaut mieux que la personne vivante vu sa situation de santé. Certains proches se comportent comme si le patient était déjà mort. Mais ce ne sont pas uniquement les malades dépendants qui peuvent vivre une mort sociale, mais aussi toutes les personnes qui ont perdu leur citoyenneté, leur identité sociale, leurs rôles au sein de la société. C’est le cas par exemple des esclaves, des réfugiés, des immigrants qui ont perdu toutes ressources et dont les droits ne sont pas toujours respectés⁷⁵.

La mort correspond à un état, une finitude⁷⁶. Heidegger la définit comme étant la fin de l’être. La mort est le destin de l’Homme, elle est indéterminée et insurmontable. L’homme ne peut pas lui échapper étant donné qu’elle constitue une de ses caractéristiques. Ainsi, la mort est une historicité authentique de l’homme. Elle le met face à son destin⁷⁷. Cette finitude selon Jean-Paul Sartre est la résultante de la liberté. Sa vision de la mort est celle d’un scandale, voire d’une absurdité dans la mesure où elle enlève à l’homme tout ce qui lui donne une signification à la vie. La finitude provient de l’existence elle-même qui fait que l’homme peut faire un choix et par conséquent, il se limite à sa propre finitude. En se choisissant humain, l’homme choisit aussi de se faire fini. Alors même qu’il est libre de choisir, il choisit de mettre des limites à ce qu’il fait⁷⁸.

Blondelot (2020)⁷⁹ s’oppose à limiter la définition de la mort à la fin de vie, mais l’étend à la fin de la jouissance de la vie. En effet, la mort pourrait être considérée comme étant une transition menant vers une autre existence. Ainsi, la mort ne peut pas être une fin absolue ou irrévocable, car l’existence peut encore se poursuivre même au-delà de la mort biologique. Cette foi en une vie après la mort est retrouvée dans le christianisme. Certaines religions comme l’hindouisme, le bouddhisme et le jaïnisme croient même en la réincarnation qui renie cette idée de fin absolue⁸⁰. Le philosophe existentialiste Jean-Paul Sartre refuse de donner une telle importance à la mort, limitant celle-ci à un simple fait au même titre que la naissance⁸¹.

Gordon (2003) définit la mort comme étant « un état de non-être – distinct de la non-existence -, un état d’absorption au sein d’une unité qui exclut les limites, la différenciation, la séparation et la tension des opposés »⁸². Il est intéressant de rappeler que chaque être humain était déjà passé par cette non-existence avant sa naissance. Ainsi, la considération de la mort comme étant le non-être renvoie à un état antérieur de paix⁸³.

Du point de vue sociologique, la mort est un évènement normal qui concerne chaque être humain peu importe son rang social et son identité. La mort est une certitude. Elle est une nécessité pour une société afin d’éviter la forte concentration de personnes occupant l’espace social. Elle est également indispensable pour permettre à une nouvelle personne de vivre, en éliminant les vieilles personnes, les plus faibles qui ne pourraient plus assurer la vitalisation de la population et la survie de l’espèce. En ce sens, la mort ne s’oppose pas à la vie, mais fait partie intégrante à celle-ci⁸⁴.

Du point de vue anthropologique, la mort correspond à un rite initiatique par lequel, l’identité de l’être humain se transforme. Elle est également un rite de passage puisqu’elle se situe entre deux mondes. Pour de nombreuses cultures humaines, la mort est un moment de révélation de la vie du défunt. Pour que les proches du défunt, mais aussi pour que toutes les communautés puissent vivre sereinement, des rituels sont nécessaires lors de ce passage entre deux mondes. Les rituels ont pour but de calmer l’âme du défunt et de protéger les vivants. La recherche du maintien de l’équilibre entre les deux mondes explique la réalisation de pratiques funéraires et spirituelles afin d’asseoir un ordre social au sein de la communauté⁸⁵.

2. Le rapport à la mort dans différentes situations
   1. Dans un contexte de guerre

Le contexte change le rapport et la représentation de la mort par le sujet. La guerre est un contexte particulier qu’il convient d’étudier en premier lieu afin de comprendre les conséquences du contexte sur la représentation. La guerre change la théorie analytique du trauma et confronte le citoyen avec l’homme de culture. D’un autre côté, la guerre confronte la guerre de la pulsion avec la culture. La guerre se caractérise entre autres par l’explosion de violences et de barbaries, conduisant à la destruction voire même à un ravage. Qui dit ravage dit aussi destruction des beautés et des idéaux. Ce ne sont pas uniquement les infrastructures qui sont ravagées par la guerre, mais aussi la science, la culture et les liens sociaux⁸⁶. La guerre est un contexte particulier dans lequel, la vie perd sa valeur et son utilité⁸⁷.

Si en temps normal, la mort est considérée comme un accident provoqué par des facteurs tels que la maladie, le grand âge, la guerre contraint l’être humain à faire face à elle brutalement. Ainsi, l’homme n’est que spectateur impuissant de la perte en grand nombre d’hommes, de proches, de connaissances. C’est dans ce contexte que Freud a dû se mettre à l’évidence que la mort n’est plus un hasard. Dans un contexte de guerre, il n’est plus possible de faire un déni de la mort⁸⁸. L’homme voit la mort réelle⁸⁹. Désormais, il doit faire face à l’augmentation drastique du nombre de morts, et même s’il se pose en simple spectateur, il doit toujours affronter la mort. Tout au moins, l’homme apprend à cohabiter avec la mort à travers la vue des morts qui s’accumulent dans des zones précises, voire même dans sa propre ville. Ainsi, l’homme fait une expérience forcée de la mort⁹⁰.

Le combattant, sujet en guerre ne peut plus sombrer dans le déni de la mort, car il doit l’affronter chaque jour. Il est donc amené à modifier son rapport avec la mort et accepter qu’il peut mourir à tout moment. Pour surmonter l’épreuve de la guerre, le sujet en guerre fait appel à l’ «ange gardien » qui instaure et maintient un rapport du sujet avec la guerre considérée désormais comme une magie noire⁹¹.

Dans cet article, Freud renvoie à la réflexion concernant l’attitude face à la guerre. Cette dernière pousse l’homme à vivre au-dessus de ses moyens et par conséquent, il pousse à la réflexion sur la nécessité ou la possibilité de s’adapter à ce contexte de guerre. En temps de guerre, l’homme est également amené à attribuer sa place à la mort, ce qui implique la considération du fait que chacun de nous peut mourir et que la peur de la mort fait partie intégrante de la vie elle-même. Or, cette vision de Freud épouse la conception de Heidegger concernant le Dasein, l’homme face à sa propre mort⁹².

La guerre confronte à la violence et à la brutalité ainsi qu’à l’effroi. Elle amène l’homme à vivre sa mort. De nombreuses personnes qui ont survécu aux exterminations nazi ont entrepris néanmoins, de mettre en mots leur expérience : cette expérience particulière de « vivre sa mort ». Cette expérience est faite d’épreuves et de lutte pour ne pas mourir. La mort dont il est question ne se résume pas à la mort physique, mais aussi à l’effacement biologique et moral étant dans les camps de concentration. Vivre sa mort dans les camps de concentration est une expérience déshumanisante qui, parfois, ne peut ni être dite, ni être écrite⁹³.

Goldberg (2006) parle de l’annihilation du Soi chez les victimes de l’holocauste. Les Juifs ont été contraints de s’identifier à des symboles auxquels les Nazis voulaient associer leurs représentations, avant de passer à leur meurtre. Les Juifs devaient porter des badges, des symboles qui permettaient de les distinguer des autres races. Le signifiant Juif était associé à des représentations négatives telles que son infériorité par rapport à la race Aryenne. Leur commerce et leurs enseignes devaient être marqués⁹⁴. Le signifiant ne reflète pas l’identité de la personne, ce qui implique un manque à combler et une insatisfaction chez le sujet. L’insatisfaction pousse le sujet à une quête sans fin de signifiants qui pourraient refléter sa véritable identité. Le cours de son désir s’en trouve modifié. Le sujet désire une chose, mais quand il parvient à acquérir l’objet de son désir, il transfère son désir sur autre chose. Mais dans le cas des Juifs pendant l’holocauste, ce processus de recherche de signifiants est bloqué par les Nazis qui restreignaient leur identité à une seule facette négative. Cela revient à tuer le sujet de désir chez les victimes⁹⁵. Or, la destruction de ces signifiants et des significations pourrait déjà être associée à une mort symbolique du sujet. Le sujet est dépouillé de ses héritages culturels, historiques voire même personnels. Il n’a plus son mot à dire, car aux yeux de son bourreau, ce qu’il peut penser ou dire n’a pas d’importance. Il est réduit au silence, ce qui correspond déjà à la mort symbolique évoquée par Lacan⁹⁶.

En temps de guerre, Freud invite à accepter la mort qui a été dénie auparavant, ou en temps de paix. L’acceptation de la mort implique l’acceptation de la vérité et une certaine régression afin de rendre la vie plus supportable comme il l’affirme à la fin de son essai : « Si tu veux pouvoir supporter la vie, soit prêt à accepter la mort »⁹⁷. En effet, la guerre confronte inexorablement l’homme à la vérité à laquelle, il ne peut pas échapper : sa finitude. Par ailleurs, même les personnes qui ont échappé aux camps de concentration et aux pelotons d’exécution parlent de la mort, comme d’une expérience vécue, un évènement de vie. Les survivants voient leur propre mort à travers celle de leurs camarades déportés mais qui ont eu moins de chance. Ils éprouvent la honte face à la transformation du corps devenu décharné. Les survivants se décrivent comme « cadavres vivants », ce qui renvoie au fait qu’ils ont réellement vécu la mort. Ils l’ont traversé et en sont revenus⁹⁸. Mais parler de cette expérience de vivre la mort, revient aussi à la revivre, à la répéter. Ce qui est mise en mot conduit au prolongement de la mort, ce qui correspond au syndrome de répétition traumatique⁹⁹et à la compulsion de répétition.

Un tel contexte favorise la névrose de guerre caractérisée par la répétition des angoisses dans les rêves. La guerre en effet trouble la stabilité structurelle de l’appareil psychique et met le Moi dans un débordement traumatique. Les situations pénibles se répètent et le sujet se trouve « contraint » de les revivre sans cesse¹⁰⁰. Certains survivants de guerre ont décidé de parler et de transmettre l’expérience qu’ils ont vécue, d’autres se sont tus pour tout oublier et commencer une nouvelle vie. Ces derniers sont ceux qui ne parviennent pas à attribuer un sens à ce qu’ils ont vécu. Mais la plupart des personnes qui ont voulu témoigner de leurs expériences se sont lancées dans une sorte de délire, manifestant leur souhait d’être écoutées, d’être entendues¹⁰¹.

Un autre fait a été relaté par Sauret (2008) lorsqu’il retourne sur le contexte de la guerre d’Irak. Sauret a rapporté que le nombre de personnes mortes par suicide excédait le nombre de personnes tuées tout au moins au début de la guerre d’Irak. Cette constatation pourrait être une opportunité pour montrer la relation entre la nature du lien social et le choix de la personne de mourir¹⁰². La névrose de guerre fait en sorte que le sujet n’a plus peur de la mort, puisqu’il se trouve confrontée à elle malgré lui. Deux Moi émergent : l’un est un Moi de paix mais devant le danger et l’imminence de la mort, un autre Moi, un nouveau Moi qui aime la guerre intervient. Mais ce Moi belliqueux met en danger le Moi en paix. D’une part se trouve un Moi pacifique et de l’autre côté se dresse le Moi héros de la guerre, qui risque tout, même sa propre vie. Ce Moi héros, également un psycho-névrosé, est un danger pour sa propre survie¹⁰³. Mais la guerre est aussi la manifestation de l’agressivité refoulée en temps de paix. Elle donne de ce fait, une occasion pour la pulsion de mort de s’extérioriser¹⁰⁴.

1. Dans un contexte de crise sanitaire

La mort dans le cadre d’une épidémie ou d’une crise sanitaire est considérée comme étant scandaleuse¹⁰⁵. A l’instar de ce qui se passe dans un contexte de guerre, la crise sanitaire confronte également l’homme à la mort. Les avancées scientifiques ont fait penser la société actuelle, qu’elle pourrait être à l’abri de la mort si elle suivait les normes ou les protocoles sanitaires. Mais l’explosion du nombre de décès dans le contexte de la COVID-19 par exemple, rappelle une fois de plus aux hommes sa vulnérabilité¹⁰⁶. Les proches disparaissent sans que les vivants ne puissent faire des actions. Les visites sont interdites, le confinement pour prendre l’exemple de la crise sanitaire due par la COVID-19, sont à l’origine d’angoisse et de sentiment que les soignants se trouvent dans une impasse¹⁰⁷.

La crise sanitaire ressemble également au temps de guerre, notamment, les expériences dans les camps de concentration. La guerre au même titre que le virus ou l’agent pathogène expose l’homme à un risque de mort imminente et lui ôte tout sentiment de dignité. L’homme est déshumanisé et perd ses repères lors des confinements, des règles de distanciation sociale. Or, la sphère intime du sujet devient aussi pour lui une source d’effroi. Il s’agit d’une situation étrange dans un cadre familier. Tout comme à la guerre, l’homme ne peut pas représenter la proximité de la source potentielle de sa mort¹⁰⁸.

A l’instar de ce qui est observé dans un contexte de guerre, la crise sanitaire brise toutes les illusions que l’homme s’est construites sur le fait qu’il est immortel ou qu’il peut trouver un remède à la mort. Outre ses impacts économiques et sociaux, la prise de conscience sur la mort se trouve rapidement renforcée, avec l’augmentation drastique de personnes décédées suite à la COVID-19 partout dans le monde, à l’exception que ce ne sont plus les soldats qui meurent en grand nombre, mais des civils qui ne sont pas impliqués dans une guerre quelconque. La société actuelle n’est pas accoutumée à voir autant de morts en une durée très restreinte. Désormais, les incertitudes augmentent en ce qui concerne l’avenir. Cette circonstance particulière fait en sorte que non seulement, le monde prend conscience amèrement du fait que la mort n’a pas disparu, mais que chaque personne peut mourir de la COVID-19. La situation rappelle que la mort fait partie de la vie et même si chaque citoyen ne parle pas ou ne voit pas directement la mort, il en parle à travers les mesures telles que les gestes barrières, les annonces faites par les experts et par les dirigeants¹⁰⁹.

La crise sanitaire fait émerger l’angoisse de mort qui, parfois, encourage certaines réactions et attitudes chez les populations. Pour prendre l’exemple de la COVID-19, de nombreuses personnes ont associé le virus responsable de la maladie et par inférence, de la mort, à la Chine et aux Chinois. Cela a eu pour effet d’induire l’évitement des produits et des nourritures chinoises. Mais en même temps, la vague de pandémie a aussi provoqué une xénophobie qui se manifeste par l’hostilité envers les Chinois eux-mêmes. La théorie de gestion de la terreur stipule que face à une crise ou à un évènement qui provoque l’angoisse, le sujet tend à manifester une hostilité envers les personnes d’autres cultures sous prétexte qu’ils représentent une menace de leur vision du monde. La vision du monde correspond aux concepts symboliques du monde, des valeurs, de systèmes de croyances partagés par les membres d’une même culture. La croyance dans l’au-delà est incluse dans cette vision du monde. Cette dernière au même titre que l’estime de soi fait partie des stratégies permettant au sujet d’affronter son angoisse de mort. Pour revenir à l’agression ou à l’hostilité exprimée envers les personnes d’autres cultures que soi en période de crise, il semblerait que cette attitude est adoptée en vue d’obtenir un certain sens d’immortalité symbolique¹¹⁰. Nous reviendrons sur cette notion dans la troisième partie de notre étude.

Le coronavirus devient un trauma pour les personnes qui ont survécu à la maladie, mais aussi pour les proches des personnes qui ont succombé à la maladie. Le reste des populations qui n’a pas subi cette expérience, le coronavirus est source d’angoisse et de stress permanents. Le trauma impacte sur la construction du sens du bien-être et de sécurité, ainsi que sur la régulation de l’affect et l’image de soi. Outre à cela, ce trauma pourrait aussi occasionner une contagion émotionnelle dont le but est de stimuler certaines réactions chez les autres personnes appartenant au groupe¹¹¹.

Le rapport à la mort dans un contexte de crise sanitaire pourrait être étudié sous l’angle de ce qu’il s’est passé pendant l’épidémie du Sida. L’imaginaire collectif attribuait la vague d’épidémie à une punition divine que ce soit lors de l’épidémie de peste, ou lors de l’épidémie de Sida. Cette punition est le fruit d’un comportement jugé immoral par la société. Dans cette optique, les toxicomanes, les homosexuels, les personnes marginalisées signent en quelque sorte leur arrêt de mort. Alors, les sidéens devaient être des coupables ou des victimes. Non seulement, les patients devaient faire face au choc de l’annonce de leur séropositivité, mais aussi à la panique qui s’ensuit. Connaissant l’issue de leur maladie, les patients entament un processus de deuil de soi-même. Leurs proches les cachent parfois, ils meurent dans le silence. Comme ce qui a été observé lors de la crise causée par la peste auparavant, les citoyens sont appelés à assumer leur responsabilité et suivre les gestes préventifs pour se protéger soi-même et protéger les autres¹¹².

La crise sanitaire causée par la COVID-19 a remis en question les questions éthiques concernant les marques de respect dues au défunt et la dignité du corps. Pour que ses proches puissent faire leur deuil, ils doivent effectuer des rituels, qui mettent en valeur la personne humaine. Or, ces différents rituels n’ont pas toujours pu être effectués. Quand le décès est causé par la COVID-19, le défunt est directement mis en bière, sans bénéficier d’une toilette mortuaire, pour minimiser les risques de contamination. La mise en bière est faite sans qu’il n’y ait d’autres cérémonies, même pas la présentation du corps à ses proches. Cela constitue une autre souffrance à laquelle ces derniers doivent faire face outre la perte d’un proche¹¹³.

Cette image du corps qui ne bénéficie d’aucun rituel accompagnant son inhumation fait penser au non-respect, à la déshumanisation du corps des Juifs qui ont été incinérés dans le four crématoire pendant la guerre. Le corps, le cadavre est le reste de ce qu’un être vivant a été. Il permet de se souvenir de lui. Mais la disparition brusque de ce corps ou sa destruction immédiate correspond au fait de tuer une deuxième fois la personne. En agissant ainsi, l’humanité est détruite. Il faut retenir en effet que les rituels qui accompagnent l’inhumation du cadavre permettent aux proches de construire une représentation et de faire une symbolisation, avant que l’être qui leur est cher ne soit enseveli, et pour qu’ils puissent toujours garder une certaine trace de celui-ci, tout au moins pour quelque temps¹¹⁴. En d’autres termes, les pratiques funéraires constituent une thérapie pour les proches endeuillés. Ces pratiques permettent de calmer leur anxiété et leur sentiment de ne pas avoir pu intervenir pour empêcher la mort du proche¹¹⁵.

De plus, l’enterrement se fait rapidement, dans un endroit loin de la ville. Les corps non réclamés par les proches aux Etats-Unis ont été enterrés dans une île¹¹⁶. Or, cela remet en question l’importance du cadavre et des cérémonies qui devraient normalement accompagner l’inhumation. En effet, les cimetières permettent aux survivants de mettre de côté le défunt et d’accepter le fait qu’il soit mort¹¹⁷. Rappelons toutefois que ce phénomène (enterrement rapide sans célébration) est similaire à la disparition du corps qui peut être observée non seulement en contexte de crise sanitaire, mais aussi dans d’autres cultures, en temps d’accalmie. La disparition du corps peut signifier une disparition sociale causée par l’incinération du corps et du lieu de sépulture et avec elle, les rituels funéraires. Dans cette optique, il ne s’agit plus de la mort d’une personne, mais de sa disparition ce qui implique le silence sur sa mémoire. Le défunt n’a plus sa place dans les discussions des vivants et par extension, il n’a plus sa place parmi les vivants¹¹⁸.

Mais la crise sanitaire actuelle n’est pas un évènement nouveau puisque dans le passé, le monde a connu aussi des épisodes de crise sanitaire comme la peste, la fièvre espagnole, le choléra ou le SIDA qui sont à l’origine du décès d’un nombre conséquent de victimes. L’avancée en sciences a modifié le rapport à la mort. Désormais, cette dernière devient médicalisée. Toutes les tentatives et les moyens que l’homme ait pu inventer sont essayés. Des soins sont proposés pour tenter de retarder la mort. Parfois, les avancées scientifiques peuvent même donner une illusion à ses adeptes de pouvoir devenir immortel. La mort n’est plus un évènement naturel, mais une pathologie que l’homme peut éventuellement contourner¹¹⁹. Mais ce désir est brisé face au contexte de crise sanitaire.

Partie 2. L’irreprésentabilité et le refus de la mort 

1. La vulnérabilité de l’homme face à la mort

La vision de Heidegger pourrait aider à la compréhension de la vulnérabilité de l’homme face à la mort. Selon lui, il existerait une forme authentique de relation qui s’établit entre l’être et la possibilité de mourir. Cette forme authentique incite l’homme à prendre conscience de l’être qui est destiné à la mort. Face à cette évidence, il ne peut que vivre face à la mort, acceptant la solitude et la colère. En quelque sorte, il prend conscience de la vanité de son existence¹²⁰. Par ailleurs, Sauret et Askofaré (2011) soulignent le fait que « le sujet se sait mortel »¹²¹. Il livre un combat acharné contre la mort, ou tout au moins, pour ralentir sa survenue, mais il s’agit d’un combat inégal, une guerre perdue d’avance car, l’issue est toujours fatale pour l’homme face à cette force qui le dépasse¹²². Mais il rejette cette mort. Elle lui fait peur¹²³. Pour Freud, la mort est une réalité, inévitable qui vient surprendre l’homme qui n’arrive pas à y croire. C’est la raison pour laquelle, l’homme se terre dans le silence pour tenter de « tuer la mort »¹²⁴.

Non seulement, le sujet se terre dans le silence et cherche tous les moyens pour ne pas évoquer ou envisager la mort, mais il tente de la dissimuler. Et dans cette tentative, la mort est rendue observable quotidiennement dans les médias afin que le monde ne la voit plus. La mort est montrée dans les médias comme un évènement extraordinaire qui ne peut pas nous concerner, mais en même temps, les adaptations cinématographiques effacent ses facettes morbides pour faire sortir sa « beauté ». Dans les actualités, la mort est banalisée, un évènement qui atteint tout le monde, aboutissant ainsi à son invisibilité aux yeux des téléspectateurs par le biais d’une « sur-visibilité ». Les images sont mises en relief au détriment de l’évènement lui-même, rendu invisible. Si les morts sont bien évoqués, leurs images n’apparaissent pas¹²⁵.

Deux attitudes peuvent se présenter face à la mort : la prise de conscience sur l’inévitabilité de ce phénomène, mais aussi sur le fait qu’il se produit de manière arbitraire¹²⁶. Certaines attitudes démontrent la présence de la mort dans la pensée humaine. Cela est en contradiction avec la thèse selon laquelle, l’homme ne connaît pas la mort et que celle-ci ne peut pas être représentée dans son inconscient. L’homme connaît l’éventualité de sa mort et celle de ses proches. Cette pensée devient même paralysante pour lui. Cette connaissance l’incite à prendre ses gardes à ne pas effectuer certaines activités qu’il juge dangereuse et pouvant compromettre sa vie. Dans chacune de ses actions, l’homme est conscient du fait qu’aussi bien ses activités au même titre que sa vie vont se terminer¹²⁷. Ainsi, il cherche à vaincre la mort d’une manière ou d’une autre, que ce soit à travers la métaphysique ou à travers la religion, ou encore à travers la science moderne¹²⁸.

Il n’empêche que la mort n’occupe pas toujours la place centrale dans la pensée de l’homme. Il peut établir des projets, sans pour autant penser à la mort et tout ce qui entoure ce concept. Cette attitude pourrait venir du fait que l’homme ne veut pas simplement penser à la mort et ne devrait pas y faire allusion. Mais une autre hypothèse existe : celle de l’incapacité de l’homme à penser la mort. Dans ces deux cas, le concept de mort est bien connu par l’homme, mais c’est l’importance ou la place qu’il lui accorde qui peut parfois, être minimisée¹²⁹.

La mort d’un autre être humain interpelle l’homme et l’amène à un travail de deuil. Ce dernier correspond à la mort qui le concerne. Certes, il n’est pas face à sa propre mort, mais la mort d’un autre, le renvoie inexorablement vers sa propre fin. La mort de l’autre met le sujet dans le contexte de sa propre mort et surtout, de la durée de vie, le temps restant avant de subir le même sort. Le deuil rend présente sa propre mort et rappelle aux vivants qu’un jour, il sera à la place du défunt dont il fait le deuil. La question est de savoir quand ? En effet, comme la mort, le temps passe inexorablement et l’homme n’y peut rien, il ne peut que le vivre, le subir¹³⁰.

La vulnérabilité de l’homme face à la mort se manifeste à travers son abandon aux pulsions de mort. Le sujet ne se suicide pas forcément, mais il assiste impuissant et s’abandonne aux évènements auxquels il fait face¹³¹. Il peut entrer dans le déni de la mort qui, pourtant, est un réel et se lancer même dans la construction de fictions lui permettant d’apaiser sa tourmente à l’idée de devoir mourir : possibilité d’une vie éternelle, d’une résurrection, ou de revenir du royaume des morts. Ces différentes constructions démontrent à quel point l’homme dénie ce qu’il ne peut pas contourner : sa propre finitude¹³².

Parfois, cette vulnérabilité se reflète à travers l’angoisse que l’homme éprouve à l’idée de devoir mourir. Or, la terreur est aussi à l’origine de la volonté de mourir qui se concrétise par le suicide, l’incapacité à penser, la perte du respect envers soi-même¹³³. Il a peur de la mort si bien qu’il cherche tous les moyens possibles pour prolonger la vie et ajourner la mort, voire même la vaincre totalement, que ce soit à travers l’observation d’un certain style de vie, à travers les avancées médicales qui vont permettre tout au moins d’atténuer le nombre de morts¹³⁴. A cela s’ajoute les pratiques funéraires qui tendent à distancier les morts des vivants. Les tombes sont construites en-dehors des villes pour éviter que les vivants ne subissent la présence physique de la mort¹³⁵. Or, l’angoisse de la mort constitue déjà une forme de mort¹³⁶.

Et pourtant, les tentatives pour maîtriser la mort sont nombreuses. Certaines personnes décident de se suicider, d’autres observent un certain style de vie pour l’ajourner, etc. Mais force est de constater que si l’homme est impuissant lors de sa naissance, il l’est également dans sa mort. Cette dernière est située dans le futur. Elle peut être considérée comme étant un évènement pour les vivants, mais pas pour le défunt parce qu’il ne peut même plus y assister. Il ne décide pas de sa mort et il ne la commande pas¹³⁷.

2. Différentes attitudes de l’homme face à sa propre mort et à celle des autres
   1. L’homme face à sa propre mort

Freud a clamé l’impuissance de l’homme face à sa propre mort. Il ne peut pas la représenter et tente de toutes ses forces de repousser l’idée qu’elle soit naturelle et inévitable. Toute tentative de l’homme à faire une représentation de sa propre mort se solde par la constatation de son impuissance. Il est juste un spectateur ce qui fait qu’aucun homme ne croit à sa propre mort. Ne pas croire à sa mort suppose que l’homme se croit immortel¹³⁸. En effet, il est difficile voire impossible pour l’homme de voir sa mort, car cela équivaudrait à une désillusion. Par ailleurs, voir soi-même mourir n’est pas un spectacle auquel, chaque homme pourrait s’apprêter. Ainsi, l’Homme refuse de représenter sa propre mort¹³⁹.

L’âge peut renforcer cette prise de conscience de sa finitude. La vieillesse a été associée à la mort, et dans une société européenne vieillissante, des mesures politiques et sociales ont été mises en place pour subvenir aux besoins de cette catégorie de population et d’éviter les maladies. La société elle-même cherche à retarder autant que faire se peut le vieillissement ou l’apparition des signes de vieillesses. Mais cette angoisse de la vieillesse pourrait cacher une angoisse de mort¹⁴⁰. La conscience soudaine de l’inéluctabilité de cette issue fait en sorte que l’homme ne peut pas l’envisager et ne peut pas l’anticiper puisque c’est une épreuve douloureuse¹⁴¹.

Si l’issue du combat contre la mort ne peut être que fatale, tout au moins, elle devrait apporter une signification pour que le sujet puisse l’accepter. Et pourtant, dans certains mythes comme Antigone, l’héroïne accepte de mourir pour une cause absurde, pour Polynice qui ne l’aimait même pas¹⁴². Néanmoins, à l’approche de la fin, la vie apparaît comme très précieuse. La mort porte dans ce cadre, un enseignement de vie. Elle apprend que la vie est belle, mais en même temps frêle. C’est à l’approche de la mort seulement que certaines personnes réalisent l’importance de l’amour et des êtres qu’ils ont aimés ou qui l’ont aimé. A travers sa propre mort, le sujet apprend le courage, l’espoir et la foi¹⁴³.

Il faut noter entre autres, que la représentation ne peut pas être assimilée à l’expérience elle-même. L’expérience par contre, permet au sujet de construire sa représentation. De ce fait, la représentation ne peut pas être dissociée de l’expérience¹⁴⁴. Cependant, dans certaines circonstances, l’homme sait que sa mort approche. C’est le cas par exemple de Caligula, qui, au moment de la prise de conscience de la conspiration contre lui, réalise l’inévitabilité de sa mort. Seulement, il se dit qu’il échappera à toute forme de justice même pour les crimes qu’il a commis, puisqu’aucun homme dans la vie d’ici-bas n’est innocent. Mais si la mort ne peut pas être contournée, alors toute action et activités menées ici-bas n’a d’importance. Tout est vain, tout est futile¹⁴⁵.

La représentation de la mort constitue un moyen pour la mettre à distance. Mais cette tâche s’avère difficile que l’homme ne parvient pas toujours à trouver un symbolique de la mort, suscitant ainsi une vive angoisse chez lui. Il ne parvient pas à représenter sa propre mort, mais imagine toutefois l’après-mort pour atténuer l’angoisse à l’idée de passer par la mort physique. Dans cette optique, il cherche à trouver une garantie sur ce qui va se passer après sa mort¹⁴⁶. Parfois, pour se mettre à distance de sa propre mort, celle-ci est mise en scène à travers les fictions diffusées dans les médias. Le sujet regarde et se focalise plus sur la mort des autres plutôt que sur sa propre mort pour donner l’illusion que cette mort ne le concerne pas. Or, une telle attitude dénote aussi une négation de la mort : sa propre mort¹⁴⁷.

Par ailleurs, ce sont les personnes qui ont vécu l’expérience qui sont les plus à même de raconter ce qu’elles ont vécu. Mais la mort est une expérience dans laquelle, le défunt ne peut plus « revenir » pour expliquer ce qu’est la mort, cela suscite encore plus d’angoisse chez les vivants. L’idée de revenants aussi suscite des inquiétudes et les vivants ne souhaitent pas avoir à faire avec eux. Par conséquent, le contenu de l’expérience de mort est complètement inaccessible au vivant, ce qui ne lui permet pas d’avoir suffisamment de savoirs la concernant, augmentant ainsi les questionnements et l’angoisse. Quand il n’y a pas de vécu subjectif comme ce qui est observé dans le cadre de l’expérience de mort, l’inconscient ne peut pas la représenter¹⁴⁸.

Néanmoins, les sujets en phase terminale d’une maladie grave, au même titre que les personnes qui ont eu un grave accident ou qui sont passées par des évènements qui auraient dû causer leur mort, peuvent survivre et raconter leur expérience de mort imminente (near-death experience). Parfois, les soignants préfèrent parler d’une expérience de la peur de mort ou des visions du lit de mort, lorsque leurs patients sombrent et survivent « miraculeusement » de cette expérience. Ceux qui ont survécu à leur propre mort grâce à l’habileté des soignants et du progrès technologiques, médicaux et scientifiques parlent d’une impression d’être en-dehors de son corps, de ressentir du plaisir, de voir des proches décédés, ou avoir l’impression d’avoir vu sa vie défiler devant lui. L’expérience de mort imminente correspond à la survie après que le sujet n’ait été confronté à des situations médicales critiques. Les soignants peuvent constater parfois, le coma, l’arrêt cardiaque, l’arrêt de la respiration qui pourraient être des signes de décès du patient, avant que celui-ci ne survive de nouveau¹⁴⁹. Les témoins qui ont vécu une telle expérience disent ne plus craindre la mort¹⁵⁰.

Il faut remarquer pourtant, que la mort auparavant était un évènement familier à l’homme. Il se savait mortel et il l’acceptait. Il pouvait distinguer des signes avant-coureurs qui lui prédisent sa mort prochaine qu’il savait de fait, sans que l’angoisse de mort ne s’installe en lui. Mais au fur et à mesure du développement industriel, les choses, les discours relatifs à la mort ont été rejetés, et par conséquent, le rapport de l’homme avec la mort s’est aussi modifié. Allant de la mort apprivoisée, celle qui est sue voire même attendue, elle est devenue une source d’angoisse, de terreur. La mort est devenue innommable et l’homme a commencé aussi à abandonner petit à petit les gestes et les pratiques autour de la mort¹⁵¹.

1. L’homme face à la mort d’autrui
   1. Attitudes générales face à la mort d’un proche

La tristesse et le profond désarroi de l’homme face à la mort d’un proche provient de l’attachement mutuel entre le sujet et le proche défunt. L’attachement rend difficile la séparation¹⁵².

Si sa propre mort ne peut être expérimentée par l’Homme, il est également intolérable pour lui de constater, impuissant, la mort d’un autre être surtout lorsque celui-ci lui est cher. L’homme fait le deuil de la personne qu’il a aimé tout en étant dans la confrontation à la mort¹⁵³. La constatation de la mort d’une personne constitue le point de départ sur la réflexion sur sa propre mort. En effet, l’être humain, pendant son enfance ne connaît pas la mort. L’être humain n’en prend connaissance que lorsqu’il voit une autre personne mourir¹⁵⁴. Farmer et Farmer (2002)¹⁵⁵ soutiennent cependant, que les réflexions de l’homme sur le concept de mort le renvoient à sa propre mort plutôt qu’à celle d’une autre personne, bien qu’il puisse tirer à partir de celle-ci une sagesse dont il peut se servir dans sa vie.

Freud analyse le ressenti et l’attitude de la personne à la suite de la perte d’une proche, à travers l’analyse du rêve de celui-ci. La connaissance de la mort d’un proche conduit le sujet à produire un rêve dans lequel, il voit le mort vivre de nouveau. Il vit parce qu’il ne sait pas qu’il est mort. La connaissance de sa propre mort va donc provoquer chez le décédé, sa mort réelle. Le rêve constitue donc la voie par laquelle, le sujet parvient à faire vivre de nouveau le proche qu’il a perdu. La production d’un tel rêve montre surtout l’envie pour le sujet que la personne qu’il a perdue revienne à la vie¹⁵⁶.

Bien que le défunt soit un de ses proches, le vivant éprouve toujours à son égard une certaine peur affiliée à la peur de la mort elle-même. Ainsi, il n’est pas rare que le vivant sombre dans une tourmente appelée « reproches obsessionnelles », une forme pathologique du deuil. Cela se caractérise par le fait que le sujet se culpabilise d’avoir négligé ou de ne pas avoir pris soin du défunt lors de son vivant. Le sujet n’est pas forcément coupable des fautes qu’il pense reconnaître, mais il se culpabilise d’un souhait caché dans son inconscient : le fait de ne pas éprouver un déplaisir à la survenue de la mort d’une personne qu’il a aimé les reproches deviennent ainsi, une défense contre ce souhait inconscient¹⁵⁷.

Cette peur de l’esprit du défunt perdure encore dans de nombreuses sociétés actuelles. Au Cameroun par exemple, la religion traditionnelle favorise et montre un certain égard pour les défunts lorsqu’il s’agit des ancêtres. Pour les chrétiens, par prudence (peur de représailles de la part du proche décédé qui pourrait venir en eux à travers le rêve) et par obligation familiale, les fidèles font une messe à l’intention des âmes de leurs proches défunts, et par extension, à l’ensemble des âmes du purgatoire¹⁵⁸.

Quand la personne meurt, elle ainsi que les objets qui lui ont appartenu deviennent tabous¹⁵⁹. Le tabou implique aussi bien ce qui sacré ou consacré, que ce qui est interdit, mystérieux et dangereux. Le tabou est reflété à travers de nombreuses restrictions dont l’origine remonte à une époque précédant toute forme de religion, ce qui fait qu’il pourrait être considéré comme la plus ancienne loi humaine¹⁶⁰. A l’instar d’une contagion par une maladie, il est interdit de toucher ou d’entrer en contact avec une personne ou un objet tabou sous peine d’être puni. Il est admis que la force ou le pouvoir magique détenu par le tabou pourrait avoir des conséquences négatives sur les personnes qui le touchent¹⁶¹. Le sujet est donc amené à éviter de toucher le tabou qu’il s’agisse du corps ou des objets du défunts, de peur de devenir lui-même tabou et d’être privé d’entrer en contact avec d’autres personnes. Cela ressemble au délire de toucher observée chez un sujet souffrant de troubles névrotiques¹⁶².

Mais une attitude ambivalente persiste toujours chez le sujet : la prohibition et la connaissance des conséquences de sa transgression, et le plaisir original d’enfreindre le tabou¹⁶³. La prohibition elle-même provient du souhait du vivant de voir mourir ou de tuer même ses proches¹⁶⁴. Le refus du sujet à transgresser le tabou est le produit de sa peur qui excède le plaisir qu’il éprouve à transgresser le tabou. Par conséquent, le sujet n’ose pas transgresser le tabou. Ce désir de transgression est inconscient¹⁶⁵. Cette forte ambivalence semble être indispensable pour lutter contre l’hostilité latente dans l’inconscient à travers les reproches obsessionnelles qui suivent la perte de l’être aimé¹⁶⁶.

Une autre attitude est décelée chez le proche du mort : le souvenir. Certes, il n’est plus là, mais son mémoire persiste. Le défunt n’est autre qu’un proche, une personne aimée et considérée comme faisant partie de soi-même. Ainsi, la mort, ne peut prendre qu’une partie de cet être, mais l’autre partie reste toujours vivante pour le sujet. Avec le temps, le souvenir peut s’estomper, sans pour autant disparaître définitivement dans la mémoire. Lorsqu’un stimulus émerge, le sujet fait directement des associations conscientes avec certains éléments stockés dans la mémoire, faisant ainsi ressurgir des souvenirs du mort. Le défunt a été emporté par la mort et il fait partie du passé. Mais le sujet ne peut se construire qu’en se basant sur son passé. De ce fait, il se construit à travers le proche décédé. C’est ainsi que les morts continuent à vivre à travers le sujet vivant. La mémoire des morts ne peut s’effacer qu’après la mort du sujet¹⁶⁷.

1. Différences d’attitudes en fonction du rapport du sujet avec le mort

A l’opposé, la mort d’un être haï ou considéré comme étant un ennemi, constitue une opportunité particulièrement, pour l’homme primitif. Il se peut même qu’il provoque la mort de son ennemi¹⁶⁸, car la mort est l’ultime punition que l’inconscient connaît¹⁶⁹.

Il est à remarquer néanmoins, que les guerriers de l’île Timor, après avoir tué leurs ennemis, implorent leur pardon. A l’entrée du village, des sacrifices sont offertes pour apaiser les âmes des morts. Des chants sont chantés et l’assistance danse tout en demandant aux âmes tuées en guerre de se calmer. Les guerriers ramènent les têtes de leurs ennemis au village après les avoir décapité. Mais même ce geste est utilisé pour se défendre devant les âmes du mort prétextant que le fait de garder la tête de leurs ennemis au village mérite l’indulgence et de souhaiter à ces âmes le repos éternel. De même, avant de retourner dans leurs villages, les guerriers de Célèbes offrent un sacrifice aux âmes de leurs ennemis tués pendant l’affrontement. Pour de nombreuses tribus de Bornéo, le fait de garder respectueusement la tête d’un ennemi et de poser les meilleurs morceaux de viande, de cigares et de nourriture dans sa bouche permet de le changer en ami¹⁷⁰.

Ces attitudes montrent que la mort de l’ennemi peut provoquer la peur et la tourmente chez la personne qui l’a tué. Le fait d’avoir tué, même un ennemi, n’est pas sans impact sur la personne qui a tué. Pour enlever le tabou, il doit observer des restrictions allant de quelques jours à plusieurs mois pour expier ses fautes : il n’entre pas en relation avec ses amis et sa femme, il s’isole dans une hutte dressée spécialement pour lui, une autre personne le nourrit, il ne touche pas le fer, etc. Des rituels sont accomplis en vue de purifier le guerrier victorieux qui a tué son ennemi, car en agissant ainsi, il devient lui-même impur et ne doit pas toucher certaines choses pour ne pas les souiller¹⁷¹

Par ailleurs, chez certaines tribus considérées comme primitives, la mort est réservée aux personnes qui ne se soumettent pas aux règles de la communauté. Dans certaines tribus comme celles des Aborigènes d’Australie par exemple, les relations sexuelles avec des personnes issues d’un clan avec lequel, il est interdit de se marier sont sanctionnées par la mise à mort. Aussi bien l’homme que la femme connaît le même sort. Certaines tribus réservent des sanctions différentes en fonction du genre. Ainsi, chez les tribus de Ta-Ta-Thi au sud-ouest du Pays des Galles, c’est l’homme qui est mis à mort, tandis que la femme est frappée et laissée demi-morte. Cette indulgence provient de la supposition que la femme a agi sous pression de l’homme¹⁷².

Ce ne sont pas uniquement les personnes haïes qui subissent la mise à mort, mais parfois aussi les personnes aimées. Lorsque celles-ci tombent dans la transgression notamment, les relations incestueuses avec leurs frères ou avec leurs sœurs, la peine encourue est la pendaison. La mort est donc une punition qui permet d’observer l’évitement des relations incestueuses chez les habitants de l’île Fidji¹⁷³.

Il convient à présent de parler de la spécificité du rapport du défunt avec la personne vivante lorsque celle-ci est sa descendance ou une personne qu’il aime. L’étude de De Rosny (2004) dans le village d’Eboje au Cameroun a montré que certains défunts prennent possession du corps d’une personne à des fins malveillantes. A l’instar d’une séance d’exorcisme, ils sont chassés lors de rituels provoquant la transe de la personne possédée. Le rituel est présidé par un tradipraticien qui utilise des plantes notamment, des lianes pour empêcher que les esprits qui ont pris possession du corps ne reviennent de nouveau dans le corps. Ces défunts sont chassés parce que leur possession vise à faire du mal à leur hôte. Par contre, les esprits des proches décédés ne subissent pas le même sort. Ces esprits sont plutôt considérés comme bienveillants et animés par la volonté de protéger leur descendance du mal. Ainsi, ils ne sont pas expulsés du corps¹⁷⁴.

Le sujet de ce fait, montre différentes attitudes en fonction des rapports qu’il entretient avec le défunt. Il montre une haine envers son ennemi, un déni face à l’idée de mourir un jour et fait preuve d’attitude ambivalente lorsqu’il s’agit d’une personne aimée¹⁷⁵. Jankélévitch cité par Jacobsen et Petersen (2020)¹⁷⁶ stipule que la mort peut se manifester de trois manières. Le premier cas se réfère à la mort d’une personne qui n’est pas familière qui, bien qu’elle soit inconnue, attire vers la réflexion sur la mort. Le deuxième cas est la mort d’une personne familière dont la mort est vécue comme une expérience personnelle douloureuse. Ce cas attire l’attention sur les relations avec le défunt mais aussi sur sa propre vie. Puis, il y a « ma » mort, celle qui me concerne et à laquelle je dois me préparer. « Ma » mort est réfléchie à travers l’expérience de mort des autres personnes. Les deux premières formes de mort sont celles qui sont rencontrées tout au long de la vie, tandis que la dernière forme est une expérience unique d’où aucun sujet ne revient.

1. Différence d’attitudes chez l’homme primitif et l’homme civilisé

En contexte de guerre, Freud fait émerger la différence d’attitude face à la mort, entre l’homme primitif et l’homme civilisé¹⁷⁷. L’homme primitif est celui qui a précédé l’homme contemporain et qui lui a laissé des traces à travers des monuments, des mythes et des légendes qui parlent de ses attitudes face à la vie. L’homme contemporain hérite encore des vestiges de la manière avec laquelle, cet homme primitif a pensé et a vécu. Ces vestiges se manifestent encore dans les coutumes et les manières des hommes actuels, ce qui fait que d’une certaine manière, l’homme primitif est le contemporain de l’homme actuel¹⁷⁸.

L’attitude face à la mort d’autrui n’est pas la même chez l’homme primitif et l’homme civilisé. Ce dernier en effet n’évoque pas le thème de la mort même lorsqu’il se trouve devant une personne en fin de vie. L’homme civilisé a appris en effet, à maîtriser ou à refouler certains de ses pulsions si bien qu’il ne va pas parler de la mort d’autrui de peur de paraître insensible ou méchant. Cependant, l’évocation de la mort est plus fréquente dans certains métiers comme le médecin ou l’avocat¹⁷⁹.

L’homme primitif de son côté, admet l’existence de la fin de vie, mais en même temps, il la nie et ne lui attribue aucune signification. Mais si l’homme primitif voit la mort d’autrui comme sérieuse, il n’envisage pas pour autant sa propre mort. A l’exemple de l’homme civilisé, l’homme primitif ne peut représenter sa propre mort, et face à la mort des personnes qu’il a aimées, il se sent impuissant¹⁸⁰. Toutefois, il se montre indifférent face à la mort d’un étranger¹⁸¹. De plus, les races primitives pensent que la mort est provoquée par l’acte de tuer quelqu’un par la violence ou par des effets magiques, ce qui fait que l’âme du mort soit tourmenté et irritable. Pour elles, les morts envient les vivants et souhaitent encore vivre auprès des leurs. Or, pour que leur souhait se réalise, ils doivent tuer les vivants¹⁸². C’est la raison pour laquelle, certains rites funéraires ont pour but de chasser la mort et de purifier les vivants. Le rite funéraire des Sebei en constitue une illustration. Pour chasser la mort, un bœuf du troupeau du défunt est sacrifié et sa viande est partagée entre les proches. Le chyme est par la suite répandue dans l’eau dans laquelle, les endeuillés vont prendre le bain. Cette même eau sert aussi à la purification des objets ayant appartenu au défunt et qui vont passer aux mains de ses héritiers. Après ce rituel, l’héritage du défunt est prononcé. Les héritiers eux aussi observent des interdictions en ce qui concerne la nourriture, mais surtout, les relations sexuelles. Une autre cérémonie de « purification des cendres » est prévue pour lever les interdictions sur les héritiers du défunt¹⁸³.

Des similarités existent entre l’homme primitif et l’homme civilisé dans la mesure où tous deux peuvent souhaiter la mort de leurs ennemis et que tout deux n’arrivent pas à représenter leur propre mort ou celle de leurs proches. La seule différence réside sur le fait que si l’homme primitif met en action ce qu’il désire tout au fond de son être, l’homme civilisé tente de refouler par son inconscient le désir de mort de l’autre. Il peut l’exprimer par les mots, sans qu’il ne passe à l’acte¹⁸⁴. Dans certains cas, il peut souhaiter la mort des personnes qu’il n’aime pas et cela se manifeste dans ses rêves¹⁸⁵. Mais ce souhait de mort est selon Freud cité par Razinsky, la manifestation du fait que l’homme reconnaît la mort d’autrui¹⁸⁶.

Il faut remarquer que parfois, les sujets souhaitent la mort non seulement de leurs ennemis, mais aussi de leurs proches. Dans certaines cultures comme celle des Sebei par exemple, l’héritage n’est pas uniquement constitué par des propriétés (le troupeau, la terre, etc.), mais aussi des veuves. Les rituels funéraires sont réalisés dans le but de rétablir l’équilibre qui a été rompue par la mort et de réarranger la société. Pour les vivants, le deuil est nécessaire pour qu’ils puissent réorganiser leur vie après la mort de leur proche. Mais il est intéressant de préciser que cette mort suppose aussi des héritages. Dans ce cadre, la mort d’un proche constitue un moyen pour acquérir des biens. Or, penser à ses propres intérêts au détriment d’autrui provoque chez l’individu le sentiment de culpabilité. Par ailleurs, un héritage peut aussi susciter des conflits, des jalousies chez les personnes qui n’ont rien hérité ou qui pensent avoir été injustement traités par le défunt. Ce dernier pourrait même être oublié au profit du conflit d’intérêt provoqué par la mort. Toutes ces raisons justifient la réalisation d’une cérémonie de purification qui va prévoir les tensions¹⁸⁷.

La mort élève la personne décédée à un rang supérieur, faisant d’elle un souverain puissant qui est craint et considéré même comme un ennemi ou un démon. Ce dernier va se mettre à hanter et à persécuter les vivants jusqu’à ce qu’un rituel ou une cérémonie permette de chasser son esprit pour qu’il ne vienne plus tourmenter les vivants. Pour ce faire, certaines personnes préfèrent brûler le corps ou le jeter à la rivière¹⁸⁸.

Ainsi, toute personne qui a touché un cadavre ou qui a assisté à un enterrement est considéré par les Maoris comme étant extrêmement souillées et ne doivent pas entrer en relation avec des personnes qui n’ont pas été souillées. Ainsi, il ne peut même pas toucher la nourriture qu’il va manger. Sa nourriture est placée à même le sol et il lui incombe de le manger seulement avec sa bouche et ses dents. Quelquefois, il peut être nourri par une autre personne. Mais cette dernière va aussi observer de nombreuses restrictions¹⁸⁹. La crainte que l’esprit du mort ne vienne hanter les vivants qu’il est même interdit de prononcer son nom. C’est la raison pour laquelle, les Masai d’Afrique, change le nom du mort tout juste après son décès. Ils croient en effet, que l’âme du mort ne reconnaît pas son nouveau nom et que tous les tabous que sa mort entraîne sont également enterrés. Chez certaines tribus primitives d’Australie, les personnes qui ont un nom semblable à celui du défunt doivent l’échanger directement. C’est dans ce même esprit que chez les tribus d’Amérique du Nord, l’ensemble de la famille du décédé change de nom pour ne pas lui ressembler¹⁹⁰. Le fait de prononcer le nom du défunt est considéré comme étant un autre moyen d’entrer en contact avec lui. Par conséquent, cela est considéré comme tabou¹⁹¹. Selon Kleinpaul cité par Freud, l’ancienne croyance selon laquelle, les morts assoiffés de sang attirent les vivants vers eux, persiste même chez les populations civilisées¹⁹². Mais si les tribus primitives craignaient les morts, la société actuelle semble avoir remplacé cette peur par la peur de la mort¹⁹³.

Aussi bien l’homme primitif que l’homme civilisé garde dans son inconscient l’hostilité de ne pas avoir ressenti un déplaisir à l’idée de voir l’autre mourir. Du côté des races primitives, la défense contre cette hostilité consiste à la déplacer sur l’objet de l’hostilité et donc, sur le défunt. C’est une forme de défense normale appelée projection. Par contre, chez certains hommes civilisés, la défense devient pathologique. Le sujet renie avoir entretenu des sentiments hostiles à l’endroit du défunt et garde cette défense pendant tout son deuil. Si la projection constitue une défense réussie chez les primitifs, les civilisés s’affligent des remords et des punitions face à cette réaction émotionnelle. Cela se manifeste à travers la peur, les renonciations et les restrictions censées protéger contre la colère du démon qui n’est autre que le défunt. En admettant qu’aussi bien l’homme primitif que l’homme civilisé peut tuer un être humain dans leurs rêves, ils expriment la même peur et de ce fait, ils adoptent la même attitude¹⁹⁴. Néanmoins, l’homme actuel est capable de refouler sans problème cette hostilité inconsciente envers le défunt. De même, les pulsions psychiques sont plus fortes chez les hommes primitifs par rapport aux hommes civilisés. L’ambivalence est très forte chez les primitifs comparés à celle des hommes civilisés¹⁹⁵.

Partie 3. Interventions de la psychanalyse dans l’affrontement avec la mort 

1. La psychanalyse et le concept d’immortalité

Selon Blanchot, le fait de vivre signifie que l’être est mortel, mais une fois qu’il meurt, il ne peut plus mourir une deuxième fois¹⁹⁶. Cela rejoint la vision de l’immortalité de l’âme promise par certaines religions, et discutée par certains philosophes. Platon dans Phèdre a évoqué une vie pré-empirique de l’âme avant qu’elle ne chute dans un corps et qu’elle ne peut pas mourir. D’ailleurs Spinoza a aussi avancé que si le corps peut mourir, il n’en est pas de même pour l’âme de l’être humain. Et c’est cette partie qui ne peut être détruite avec le corps qui fait que l’homme croit en son immortalité¹⁹⁷.

L’œuvre de Freud sur l’irreprésentabilité de la mort par l’inconscient, l’amène à déduire que l’inconscient est persuadé de son immortalité¹⁹⁸. Outre à cela, le déni de la mort et de sa finitude, exprime aussi d’une certaine manière, le désir d’immortalité de l’homme bien qu’il connaisse bien l’inéluctabilité de sa fin de vie. Le désir d’immortalité n’élimine donc pas le savoir de la mortalité¹⁹⁹.

Par ailleurs, la psychanalyse permet une certaine forme d’immortalité²⁰⁰. Mais comment, le sujet pourrait-il devenir immortel ? Kavaler-Adler (2013) montre dans son article la manière avec laquelle, les analysants peuvent avoir l’impression d’être maintenu dans le temps en parlant de leurs passés, des personnes ou des objets qu’ils ont perdus. En même temps, ils ont aussi l’impression d’avoir tout le temps devant eux en permettant leur flux de créativité interne. L’auteure parle du cas d’un patient qui fait le deuil de ses ancêtres et de sa femme ainsi que de son enfant. L’analysant se projette à l’avenir et négocie avec le temps pour pouvoir transcender sa mortalité. Dans cette optique, il se lance dans son travail, pratique des méditations qui lui ont permis d’entrer en contact avec des entités immortelles comme le Christ ou son père. Mais l’environnement thérapeutique offert dans le cadre de son analyse lui a également permis d’exprimer son deuil, sa tristesse, ainsi que du temps dans lequel, il a pu se maintenir et développer tous ses potentiels, à travers ses transformations spirituelles et à travers ses enfants. Ce cas montre à quel point le temps peut être linéaire et constituer une persécution potentielle pour l’analysant, en le soumettant à des limites (deadlines). Mais en même temps, le temps peut aussi devenir éternel et maintenir le sujet²⁰¹. Le temps peut maintenir le sujet lorsque celui-ci peut négocier le moment présent éternellement, sans qu’il ne se heurte à l’incapacité d’être là au bon moment. La négociation est illustrée par les négociations des sessions que les analysants font avec l’analyste qui devient alors un objet transférentiel, capable de faire en sorte que le temps devienne une persécution ou un maintien, un soutien²⁰².

Triandafillidis (2010)²⁰³ avance des stratégies d’immortalité : le fantasme d’immortalité chez les adolescents et la conviction relative d’immortalité chez l’adulte. Chez l’adulte, la stratégie pour contrer la mort consiste à faire des projets, ce qui implique le déni de la mort. Un sujet qui entreprend des projets en effet, vit comme s’il ne devait jamais mourir alors qu’il le sait pertinemment. Autrement dit, la stratégie adoptée par l’adulte pour acquérir le sentiment d’immortalité consiste à mettre de côté la mort ou à l’ignorer. Le déni de la mort se fait à travers la dissociation de la conscience et du clivage du Moi. Cette stratégie de déni est adoptée lorsque le sujet se trouve face à deux exigences incompatibles car, le rejet s’accompagne toujours d’une acceptation. Le déni est donc adopté pour soustraire le Moi à la réalité, mais cette tentative est imparfaite. Dans cette optique, le déni de la mort suppose aussi un désir ardent d’immortalité chez le sujet. Mais cette stratégie affecte le moi et conduit à la dissociation de la conscience²⁰⁴.

La fantasmatisation suppose que le sujet vit réellement un fantasme sans que les observateurs externes ne puissent l’observer. Il plonge dans une autre vie où il accomplit nombre de choses qu’il souhaite réaliser. Dans cette optique, il imagine²⁰⁵. L’adolescent veut être immortel, mais en même temps, il réalise que cela ne peut pas être le cas. Ainsi, il se trouve entre son fantasme d’immortalité d’un côté ; et de l’autre côté, il peine à se soustraire de ce fantasme. L’incertitude persiste chez lui et il tente de trouver les réponses en essayant de mettre en évidence son immortalité. Cela le conduit à adopter parfois des conduites à risque. Ces derniers devraient rendre possible la mort et l’adolescent teste sa capacité à survivre. Par la même occasion, il rend présente la mort dans une réalité mortifère. Mais en agissant ainsi, l’adolescent cherche aussi à trouver les limites de la vie. Après qu’il ait expérimenté cette mort qu’il a provoqué, l’adolescent se lance dans le deuil de son soi immortel²⁰⁶.

Si la mort est un évènement incontournable par lequel tout être humain doit passer, et que les souvenirs vont s’effacer petit à petit, alors il ne restera plus que le souvenir du nom. Le nom est tout ce qui reste et qui pourrait être perpétué à travers la descendance qui va revendiquer son affiliation au défunt. Mais tout le reste disparaît et le défunt est oublié. Dans ce cas, l’immortalité ne concerne pas le corps biologique, ni même l’âme, mais le nom. De même, les grands hommes, les érudits, les intellectuels, les artistes et philosophes passent pour des immortels à travers leurs noms qui sont facilement évoqués par les vivants qui s’intéressent à leurs œuvres, à leurs exploits. Ceux qui évoquent son nom, ceux qui parlent de lui peuvent ne pas être ses contemporains. Ils le connaissent uniquement à travers ses œuvres²⁰⁷. Le souvenir constitue dans ce cadre, un moyen de résurrection du défunt, dans la mesure où il continue de vivre parmi les vivants tant que ceux-ci continuent à se souvenir de lui. Pour le défunt donc, le souvenir des vivants est un moyen de survie²⁰⁸.

Vu sous cet angle, l’immortalité peut être symbolique, à travers la croyance en l’existence d’une autre vie après la mort²⁰⁹. L’acception la plus fréquente de l’immortalité implique celle de l’âme qui est clamée par la religion. Par ailleurs, certaines personnes témoignent d’expériences hors du commun où des défunts étaient entrés en contact avec elles, ce qui justifie la survie de l’homme après sa mort. Ces expériences peuvent être directes ou indirectes, mais elles mettent en avant la capacité de l’homme à manifester sa présence grâce à des phénomènes tels que les orages, les tempêtes, etc. Certains témoins disent entendre des voix, voir des silhouettes. Mais il n’est pas à écarter que ces témoignages soient les faits d’hallucinations ou des fantasmes du vivant. Chez les Africains, les revenants donnent des conseils utiles, interviennent pour guérir ou pour donner la richesse à son proche²¹⁰.

Gamba (2017)²¹¹ a pourtant orienté son point de vue concernant l’immortalité sur le corps dans la mesure où il constitue le terrain de confrontation entre la survie et les limites biologiques. Ainsi, l’immortalité ne devrait pas se limiter à l’immortalité de l’âme, mais commencer déjà à celle du corps. L’immortalité de la personne se fait à travers sa descendance, sa reproduction sexuée. Le fait d’engendrer en effet, pourrait être assimilée à la continuation et donc à l’immortalité des parents à travers l’enfant. Ce dernier certes, est une personne unique, mais il est aussi soi-même. Par ailleurs, dans le règne animal, la reproduction sexuée est le moyen pour l’espèce de se pérenniser, de ne pas péricliter. 

Seulement, la reproduction sexuée peut être infructueuse parfois due à l’infertilité, à l’incapacité des partenaires à concevoir un enfant pour diverses raisons. Parfois, certaines personnes choisissent la chasteté. Ainsi, il peut y avoir un obstacle à l’immortalité. Or, l’Homme depuis toujours, a cherché à éliminer toute atteinte de la mort qui peut apparaître sur le corps. Dès l’Antiquité apparaissent différentes formes de survie éternelle à travers l’Elixir de vie, l’arbre d’immortalité. La science a été mise à l’épreuve pour exploiter toutes les ressources et les moyens permettant de prolonger la vie et aboutir à l’amortalité qui se manifeste particulièrement à travers la production de produits anti-âge ou d’hormones destinées à conserver le dynamisme de la vie sexuelle chez les femmes de plus de 50 ans. Le Traitement Hormonal de Substitution (THS) veut pallier les effets du Thanatos et montre aussi le triomphe de l’Eros par le biais de l’instinct de vie et la continuation du plaisir. La médecine anti-âge n’a pas uniquement pour effet de conserver l’intégrité du corps, mais aussi de faire perdurer la vie et la performance du corps. Les traitements anti-âge permettent la réactivation musculaire et la préservation du dynamisme de la vie sexuelle²¹².

2. La réconciliation

Lé réconciliation laisse supposer un renoncement. Seulement, l’homme ne peut pas renoncer à une chose, aussi se lance-t-il dans le remplacement de celui-ci. La réconciliation dans cette optique prend la forme d’une substitution par le sujet d’une chose qu’il a perdue à cause de la vie. Dans cette optique, le sujet entreprend de faire des efforts pour savoir mourir et se réconcilier avec la mort. Quelquefois, il peut aussi être tenté de tuer, mais la plupart du temps, il cherche à conserver sa vie, à éliminer tous les facteurs pouvant porter atteinte à son intégrité. L’art constitue un moyen par excellence pour substituer ce qui a été enlevé et donner satisfaction au sujet. L’art permet de réconcilier l’Homme avec ses sacrifices et à ses renonciations. Ces dernières comptent l’interdit de l’inceste et la castration²¹³.

L’approche de la fin de vie fait prendre conscience à certains sujets de ses erreurs, des choses qu’ils auraient bien voulu changer s’ils en avaient la possibilité pour que la mort soit plus supportable. La réconciliation avec les personnes pouvant être affligées par les actions ou les décisions du sujet constitue une démarche importante pour canaliser les regrets et pour favoriser le pardon. Il s’avère important de faire des échanges et de pouvoir faire ses adieux à ses proches, leur dire son amour²¹⁴. Cependant, le fait de faire ses adieux à ses proches signifie aussi séparation et arrachement, dénuement pour le patient. Cela peut constituer une rude épreuve puisqu’il aboutit au partage de la souffrance entre le patient et ses proches²¹⁵.

La réconciliation concerne en premier lieu le sujet lui-même. Cette réconciliation avec soi-même implique que le sujet admette qu’il a aussi ses limites, ses défauts²¹⁶. Du point de vue religieux, la réconciliation avec Dieu permet aux croyants d’avoir la vie éternelle et donc, l’immortalité comblée de joie et de paix²¹⁷. Après s’être réconcilié avec Dieu, le sujet est amené à se réconcilier avec lui-même, puis avec son entourage²¹⁸.

La réconciliation avec soi-même est réalisée dans une optique de guérison intérieure pour empêcher le sujet d’entrer en conflit avec lui-même. Ce conflit vient des images ou des perceptions négatives que le sujet développe. Les sujets qui souffrent de ce conflit interne se mettent dans la position de l’accusation et tendent à se révolter contre leur destin, leur histoire de vie et parfois même contre leurs parents qui, selon eux n’ont pas su leur donner une meilleure vie ou l’amour dont ils ont besoin. De même, ils portent leurs accusations à la société qui ne leur a été d’aucun soutien alors qu’ils en avaient besoin. Cette rumination fait en sorte que les personnes qui sont en conflit avec elles-mêmes refusent de porter la responsabilité de leur vie et la refusent. De ce fait, la réconciliation avec soi-même implique une réconciliation avec sa propre histoire de vie. Or, cette dernière ne peut être réalisée à moins que le sujet ne pardonne aux personnes qu’il pense l’avoir blessé consciemment ou non. La réconciliation s’accompagne donc de pardon²¹⁹.

Une autre étape de la réconciliation avec soi-même consiste à se dire oui non seulement pour tous ses atouts, ses performances et ses potentiels, mais aussi à ses faiblesses et limites. Le sujet est donc amené à se regarder et à regarder tous ces points négatifs de son image, sans ruminer et sans colère. La réconciliation avec soi-même suppose l’acceptation de ses ombres c’est-à-dire de tous les aspects qui ne correspondent pas à l’image que le sujet veut développer. En effet, la non-acceptation et le refoulement de ces ombres poussent le sujet à orienter ses agressions contre lui-même. Mais il n’est pas rare que le sujet projette aussi ces ombres sur les autres personnes qui vivent autour de lui, car s’il ne parvient pas à identifier chez lui ces ombres, il va les retrouver chez les Autres. Cette étape demande alors une introspection, mais aussi une humilité pour oser remettre en question son image de soi idéale et affronter le réel²²⁰.

Puis, il y a la réconciliation avec son propre corps. Le corps peut devenir l’obsession de certains sujets qui le trouvent ingrat par rapport à celui des autres, l’image du corps idéal prôné par la société actuelle en matière de beauté²²¹. Depuis ces derniers siècles, le corps malade ou le corps mourant a éveillé la sensibilité de la société et a suscité le rejet²²². Or, c’est seulement l’amour de son corps qui permet au sujet de voir en lui, la beauté²²³. Certains sujets en fin de vie ont besoin d’être touchés ou massés pour se rappeler leur corps. Le toucher constitue pour eux, une autre manière pour se réconcilier avec son corps, car il leur rappelle combien, ce corps l’a rendu heureux, et combien le sujet l’a aimé. La maladie ou la vieillesse le rend laid et lui ôte tous les attributs qui ont pu satisfaire le sujet. La réconciliation à travers le toucher constitue un moment de détente et de souvenir pour le sujet²²⁴.

Outre le corps, la réconciliation avec soi-même suppose également le pardon accordé à soi pour ses fautes. Cela permet d’éradiquer le sentiment de culpabilité et la condamnation de soi²²⁵. Si la réconciliation avec soi-même peut être un exercice difficile, certains sujets se tournent vers les autres en vue de réconciliation. Pour de nombreux patients en fin de vie, il est primordial de renouer les liens qui se sont brisés avec d’autres personnes. Ces dernières ne sont pas forcément promptes à se tourner vers le sujet, mais pour celui-ci c’est le seul moyen pour se libérer d’un poids trop lourd ou pour s’apaiser. Les personnes qui n’ont pas pu se réconcilier avec leurs proches sont fréquemment en proie à des agitations et au renforcement d’angoisses. Il est évident que l’imminence de la mort ne conduit pas forcément à la réconciliation²²⁶. De là émerge l’importance du langage et de la discussion dans le processus de réconciliation. Le langage aussi permet d’amener non seulement le sujet mais aussi l’Autre, vers la réconciliation²²⁷.

Pendant la cure, l’analyste demande aussi à l’analysant de ne pas cacher ses manifestations morbides afin que le patient puisse les regarder en face. Ces manifestations peuvent être celles de la maladie qui ronge le sujet. Cependant, pour son bien-être, l’analysant est amené à modifier sa perception de la maladie pour pouvoir voir en celle-ci, un ennemi certes, mais qui mérite estime. Sa maladie devrait être considérée par le patient comme étant une partie de lui-même, afin qu’il puisse se réconcilier avec le refoulé. L’analysant plonge dans son passé pour se remémorer. Il s’agit d’une compulsion de répétition dont l’issue est le pardon ainsi que la délivrance du patient à travers la transformation du sens qu’il donne à son passé²²⁸.

3. Panser la douleur par le travail de pensée

La mort d’un être cher est toujours une expérience douloureuse. La douleur, cet affect de base est noué au corps²²⁹. Dans le cas de Freud, l’expérience de la douleur a ouvert la voie à l’accomplissement de ses œuvres, mais aussi dans sa construction psychique et théorique. En d’autres termes, la douleur stimule le travail de pensée²³⁰. Mais la pensée elle-même est une pensée tournée vers la douleur. La douleur en effet, pourrait être considérée comme étant la réviviscence des objets ou des personnes perdus par le Moi. En ce sens, la pensée devient un travail dont le but est de transformer l’état du Moi et plus particulièrement, le rapport du Moi aux objets ou aux personnes perdues, vu qu’il ne peut pas changer ceux-ci. La pensée devient un moyen de défense pour contrer la souffrance²³¹.

Freud a mis en évidence le lien entre la mort et le travail de pensée à travers l’écriture ou la création et l’art. Bien qu’elle soit irreprésentable, la mort a inspiré de nombreuses œuvres d’art qui tentent de représenter l’expérience de la mort²³². Ce fut dans la douleur et à travers la douleur que peut émerger l’énergie créatrice, celle qui va permettre de penser même dans la douleur et par la suite, de « panser la douleur »²³³. Désormais, pour pouvoir faire face à la finitude, l’homme doit développer une nouvelle pensée et un autre rapport à la mort²³⁴. Par ailleurs, c’est à travers l’art que le sujet peut exprimer l’indicible, ce qui fait que la cure psychanalytique est conjugué avec l’art et l’écriture. Ces dernières deviennent un terrain d’exploration du Moi profond²³⁵.

Les œuvres littéraires à l’âge Baroque en France invitaient particulièrement à faire une réflexion sur la mort, à penser et à vivre la mort. Cette démarche s’inscrit dans le cadre de la science de la vie et de la mort, la philosophie. Cette dernière encourage à penser à mieux vivre pour pouvoir préparer sa mort. Comme personne ne peut être à l’abri d’une mort subite et violente, les philosophes amènent à mieux vivre pour bien mourir. En retour, la pensée à la mort aide le sujet à bien vivre comme le dit le sonnet : « Sois constant à bien vivre et souventefois pense/ Et repense à la mort, telle persévérance/ Te disposera mieux à bien vivre et mourir ». A cela s’ajoute la recommandation de se rappeler l’imminence de la mort ainsi que des exercices spirituels afin que le sujet soit prêt à accueillir la mort. Cette méditation autour de la mort et l’écriture d’œuvres littéraires axées sur la mort permet de familiariser en quelque sorte le sujet à la mort pour atténuer la peur et la répugnance que celui-ci pourrait avoir envers la mort²³⁶. Mais il existe un risque que l’art facilite tellement la perception de son contenu, faisant en sorte que celui-ci ne garde aucun aspect mystérieux pour le lecteur ou pour le contemplateur. Le contenu de l’art devient dans ce cas, une partie du Moi²³⁷.

Il faut remarquer que ce n’est pas uniquement à travers l’art que le sujet peut exprimer ses pensées, mais aussi à travers ses dires. Les idées et les pensées qui traversent l’analysant sont en lien avec le langage, son véhicule. Cela ramène à l’importance de la parole dans la cure analytique. Les mots employés peuvent en effet agir sur les manifestations morbides psychiques. De là émerge la pensée magique, celle qui par la magie des mots peut agir sur l’analysant. La pensée magique est donc exploitée dans la pratique analytique. La dimension magique de la pensée pourrait traduire un narcissisme intellectuel marquée par la régression de la pensée chez certaines catégories de personnes dont les enfants, les névrosés et les primitifs. Ainsi, le sujet pourrait penser qu’en faisant des vœux de morts, il pourrait faire mourir une personne. De même, il pourrait être tenté de penser qu’en faisant des rituels conjuratoires, il pourrait empêcher la survenue de catastrophes et la mort de nombreuses personnes. Ainsi, l’attribution d’une dimension magique à la pensée fait émerger l’idée de toute-puissance de celle-ci²³⁸.

4. Etude d’un cas clinique
5. Présentation et réflexion sur un cas clinique

Séverine et Thierry sont les parents de trois enfants dont deux sont devenus adultes : Flavia (24 ans) et Aurel (28 ans). Entre Aurel et Flavia aurait dû vivre Clément, mais celui-ci est décédé cinq ans avant qu’ils ne me consultent. Séverine et Thierry viennent me consulter pour Flavia qui, depuis la fin de ses études, un an et demi auparavant, ne sort plus de sa chambre, ni de son lit et passe son temps à regarder des séries ou à jouer à des jeux en ligne. Elle se réveille en début d’après-midi et se couche en fin de nuit.

Thierry a 60 ans. Il devrait pouvoir prendre sa retraite. D’ailleurs, il l’attend, mais il se refuse à la prendre tant que Flavia n’a pas d’emploi. C’est un homme dynamique et très actif au tempérament fort. Il est un homme de tête qui dirige d’autres hommes dans le monde entier, le plus fréquemment en Afrique où il est souvent en déplacement.

Au moment du décès de Clément qui avait 19 ans à l’époque, les deux parents vivaient en Afrique et les deux autres enfants étaient restés à Paris pour poursuivre leurs études. Clément, lui, poursuivait ses études aux Etats-Unis. Puis, un jour, après que les parents n’ont reçu aucun appel, ils ont décidé de l’appeler. Quelqu’un leur annonce alors que Clément est décédé dans sa chambre après avoir consommé un mélange de somnifères et d’alcool. Les parents partent d’Afrique pour aller aux Etats-Unis, afin de récupérer le corps de leur fils et rentrent à Versailles. Cette mort n’est pas naturelle. Il s’agit d’une mort traumatique, brutale et survenant subitement, rendant difficile le processus de deuil. La période de sidération devient plus longue par rapport à celle observée dans le cas d’une mort naturelle. A cela s’ajoutent l’évitement des souvenirs du mort. Ce genre de situation est propice à la manifestation de réactions extrêmes. Le sujet se trouve devant deux attitudes ambivalentes : d’un côté, la représentation de la mort de l’autre, et l’évitement de celle-ci pour pouvoir surmonter la perte²³⁹.

Le temps du deuil commence, le temps passe. Dans cette famille où les absences sont plus fréquentes que la vie de famille, il est difficile de nouer des liens, de communiquer, de dialoguer. Depuis la mort de Clément, la parole se raréfie encore et on évite soigneusement d’aborder le sujet de ce décès. Parler de Clément devient tabou.

Flavia poursuit ses études, prépare et réussit avec succès deux masters en même temps. Elle fait un stage mais une fois qu’elle l’a terminé, l’entreprise ne l’engage pas. Commence alors pour elle, le temps de recherche d’emploi. Mais elle n’entreprend rien pour en décrocher un. De plus, il lui est diagnostiqué un diabète insulino-dépendant. Flavia ne prend pas soin d’elle. Elle fume, mange des sucreries et des pâtisseries et boit du Coca. Elle inquiète ses parents qui finissent par venir me consulter. 

Ce comportement de Flavia pourrait être interprété comme étant la manifestation de son deuil. Taiana (2014)²⁴⁰ a rapporté que le processus de deuil peut se manifester par l’indifférence envers les personnes aimées et le travail. Elle est le reflet de la tentative désespérée du sujet pour reconnaître la réalité de la perte de la personne aimée. Dans ce processus, le sujet s’isole et se désinvestit du monde extérieur afin de pouvoir augmenter son investissement psychique et se focaliser sur son monde interne. Cela a pour but de faire revivre ou de maintenir l’objet perdu vivant. Accepter la réalité implique pour le sujet le détachement de la libido par rapport à l’objet perdu. Il a donc besoin de temps pour consolider et ramener à la vie psychique, la mémoire de la personne décédée. Le sujet en deuil ne parvient à sortir de son hallucination que quand il teste la réalité pour enfin comprendre qu’il a perdu la personne aimée. A ce point, le sujet ne dénie plus la perte du défunt. L’acceptation de la réalité peut s’accompagner de la mélancolie décrite par Freud comme étant une forme pathologique du deuil.

Les comportements de Flavia semblent aussi traduire des perturbations de ses relations à elle-même et au monde. Ces perturbations découlent d’une perte d’identité et d’un sentiment de mort aléatoire. Le sujet commence alors à se demander les raisons pour lesquelles, l’Autre est mort et non pas lui. Et après il se pose des questions sur les raisons pour lesquelles, il fallait que ce ne soit pas lui qui meure, conduisant ainsi à un sentiment de culpabilité et de dette envers le défunt²⁴¹.

Outre la perte d’intérêt pour les personnes et pour toutes les activités, la mélancolie exprimée par l’endeuillé traduit un trouble de son estime de soi qui le conduit à se faire des reproches. Ces dernières résultent d’une lutte interne se manifestant par des sentiments ambivalents d’amour et de haine envers la personne perdue. Dans certains cas, l’endeuillé va jusqu’à porter la responsabilité de la perte de son proche, d’où le caractère pathologique du deuil²⁴².

Un autre fait doit être mis en relief dans le cas de Flavia : elle et son frère vivaient séparément. La famille explosait dans la mesure où les parents, les enfants et le frère vivaient dans des pays différents. Leurs échanges pourraient de ce fait être réduits et la mort subite du frère remet en cause cette absence ou ce manque d’échange entre Flavia et son frère. Se pose alors la question de l’énigme, posée par Laplanche cité par Taiana (2014). L’énigme implique l’intervention d’un corps interne étranger qui s’incruste chez le survivant et qui lui demande ce que le défunt aurait pu lui demander ou attendre de lui. Le sujet se met alors à se demander ce que le défunt aurait pu faire, ce qu’il aurait pu dire à ce moment. L’énigme dans ce cas revêt une fonction particulière : celle de permettre à l’absent de parler. La mort s’accompagne toujours d’une énigme que les vivants cherchent à résoudre, avec le remord de ne pas avoir suffisamment parlé avec le défunt ou de ne pas l’avoir écouté. La quête de la personne disparue devient dans ce cas, une sorte d’attention ou de soin que le vivant ou le survivant veut accorder au défunt. Mais dans ce processus, le signifiant énigmatique est toujours traumatique pour le sujet, car il ne peut pas le symboliser²⁴³. Le sujet ne peut pas non plus accepter la mort de son proche, car il interprète cette attitude comme l’équivalent du meurtre de celui-ci. C’était comme si le sujet se mettait à tuer lui-même son proche en le laissant mourir²⁴⁴.

Les symptômes de Flavia sont similaires à ceux rapportés concernant les sujets endeuillés qui vivent le refoulement de leur libido qu’ils ne peuvent plus projeter sur le défunt. Cette période de deuil se caractérise par un déséquilibre psychique. La régression de la libido qui accompagne le processus de deuil se manifeste de différentes manières notamment, le repli sur soi, les sentiments de regret causés par l’émergence de souvenirs qui rappellent au sujet des conflits passés qui n’ont jamais été résolus. Le deuil s’accompagne entre autres, d’une dépression et d’une culpabilisation. Si la régression de la libido atteint un certain degré, il peut même entraîner le sujet à se suicider. Dans ce cas, le sujet doit être aidée pour qu’il puisse faire face à la situation, reconnaître et accepter le fait irréversible que l’autre est perdu et qu’une partie de soi-même est perdu avec lui. Le transfert dans ce cas, se fait à travers l’immersion dans le bain, c’est-à-dire, à travers le retour sur soi, la descente vers l’inconscient afin de pouvoir s’unir avec la partie qui a été projetée sur le défunt. Il faut remarquer cependant, que ce retour sur soi peut provoquer un déni et le sujet dans ce cas, va refuser les faits et renforcer en même temps, le déséquilibre psychologique²⁴⁵.

De consultations en consultations, je découvre que la mort de Clément n’a jamais été abordée en famille. L’indicible est du discours parental. Le mot « mort » n’est pas prononcé. Séverine raconte : « Je l’appelais chaque jour pour faire le point avec lui. Thierry n’intervenait jamais mais écoutait nos échanges et commentait parfois. Puis, il n’a plus répondu à mes appels. Alors j’ai contacté son école et peu de temps après, on m’expliquait que Clément avait été trouvé sur son lit. Puis, le médecin nous a expliqué que le mélange somnifère-alcool lui avait été fatal. Ses camarades de classe nous ont expliqué que Clément ne s’était jamais vraiment remis de son jetlag et ne dormait pas la nuit. En état d’épuisement, il avait opté pour le mélange somnifère-alcool ».

Lorsque nous en parlions, laborieusement, Séverine retient ses larmes tandis que son mari s’agite. Le travail est long et délicat. Le deuil n’a pas été traversé. Le temps semble s’arrêter cinq ans auparavant. Séverine et Thierry viennent chaque semaine et je reçois Flavia également chaque semaine. Elle vient à nos rendez-vous en général, juste sortie de son lit, souvent, sans même prendre sa douche, et en pyjama ou jogging. Elle ne parle que très peu, mais elle vient assidûment à tous nos rendez-vous.

Les parents semblent terrifiés à l’idée que leur fille ne fasse pas d’activités physiques et qu’elle finisse par mourir de ses excès. Dans cette famille, tout se passe comme si le danger venait de la parole alors, tout le monde se tait. Les membres de la famille se croisent sans se regarder. Ils se disent bonjour du bout des lèvres.

Thierry a perdu le sommeil. Il est tendu du fait que chaque nuit, il est aux aguets, en train d’attendre ce qu’il se passe dans la chambre de Flavia. Séverine prend le relais la journée, lorsque Flavia émerge de sommeil. Flavia sent l’impatience de son père qui la presse pour se remuer et pour chercher du travail. Mais plus il insiste, plus Flavia se renferme, se tait et l’évite.

Le travail de deuil a commencé lorsque Flavia a accepté de m’écouter parler de Clément. Je lui parle de ce que j’imagine qu’elle a vécu et ressenti, à partir du moment où elle a appris cette mort jusqu’au moment précis où je lui parlais. Il ne lui fallait plus très longtemps pour se livrer et commencer à se mettre en mouvement. Elle vient avec des photos de Clément et m’avouent qu’ils n’étaient pas très proches. Elle me parle de ce qu’elle fait dans sa chambre, de ses recherches d’emploi, de ses projets et quelque mois plus tard, finit par décrocher un travail. Elle continue à venir aujourd’hui, en période de formation dans son entreprise. Elle réapprend à se lever tôt et me dit que finalement, ce n’est pas si compliqué. 

Les premiers jours, Thierry s’agitait derrière la porte de sa chambre pour s’assurer qu’elle se réveillerait bien, ce qu’il ne fait plus. Il commence à me parler de ses projets de retraite, de ses longues journées au golf. Séverine est toujours fâchée que sa fille refuse de communiquer avec eux encore aujourd’hui, mais ne lui en laisse rien paraître. La famille n’a pas encore réussi à dialoguer sur Clément. A ce jour, le sujet reste tabou. La mort dans son silence assourdissant, occupe toute la place laissée vacante par Clément, rendant l’absent encore plus bruyante. Ce silence manifeste la « monstruosité que des enfants puissent mourir avant leurs parents », décrié par Freud dans sa lettre à Binswanger le 14 mars 1920. Et une telle « monstruosité » ne peut être exprimée, mais en plus, les parents souffrent de la culpabilité d’être vivants face à la mort des enfants²⁴⁶.

1. La parole pour affronter la mort

Pour Lacan cité par Juignet (2003) la parole occupe une place importante dans la cure psychanalytique dans le sens où elle est le « médium » ; et que la cure elle-même « devient une réalisation de la parole grâce à l’interprétation qui symbolise l’image »²⁴⁷. La psychanalyse met en avant la performativité de la parole dans la mesure où elle permet de construire un sens au récit de l’analysant. Ce dernier, à travers ses dires, effectue un faire psychique²⁴⁸. Par ailleurs, le sujet doit être entendu. Seulement, le sujet arrête de parler lorsqu’il est mort. En effet, le sujet ne peut plus dire qu’il est mort. Ce sont les autres qui constatent son décès. Par contre, le sujet peut fantasmer sur cette mort ou sur sa mort²⁴⁹.

L’Homme ne parvient pas à mettre en mot la mort, évitant même de prononcer son nom. Le fait de le désigner clairement a été contourné aussi bien par Freud que par Lacan, préférant parler de « l’absolu » et l’absolu ne peut être exprimé. L’être humain ne peut que faire une « révélation » car l’inconscient ne peut que déformer ou transposer ce qu’il voudrait mettre en expression²⁵⁰. Mais face à l’absolu, il n’est même plus possible de faire une distorsion, une déformation ou une transposition. La parole s’éteint²⁵¹. Par ailleurs, face aux traumas, l’homme renie tout au moins partiellement, la vérité. Il cherche tout simplement à ne pas la reconnaître²⁵².

Le silence autour de la mort pourrait d’une part résulter du fait qu’elle n’a pas son propre mode de représentation psychique. D’autre part, l’incapacité du sujet à parler d’elle pourrait aussi la conséquence d’une mise au silence produite par l’effacement des représentations²⁵³. La mort est un Réel auquel, le sujet se heurte. Dans la majorité des cas, il cherche à éviter cette rencontre avec le Réel de la mort. En effet, le sujet ne connaît le Réel qu’en s’y heurtant. Mais cette heurt conduit à l’effacement de toute parole, parce que le Réel ne peut ni être imaginée, ni être symbolisé. Par conséquent, le fait de se heurter au Réel est une expérience qui ne se fait qu’à travers le silence²⁵⁴.

Des personnes qui ont survécu à une expérience de mort comme les survivants des camps de concentration ont tenté de parler, de transmettre leur expérience aux personnes qui n’ont pas connu ce qu’elles ont vécues. Pourtant, elles n’ont pu constater que la faiblesse et les limites des mots pour exprimer ce qu’elles ont ressenti. Il existe une disproportion entre ce qui est dit et ce qui a été vécu. Les mots manquent. Ce qui a été vécu est hors normes et le fait d’en parler ne peut que comporter le risque de discréditer le récit²⁵⁵. Incapables de dire, de transmettre leur expérience, certaines personnes décident de contourner les mots à travers les œuvres artistiques comme les photos, les peintures qui vont parler pour eux et transmettre la substance de leur expérience. L’art devient de ce fait, un moyen pour transmettre la vision de la mort qui hante. Zoran Music, un déporté de Dachau a adopté cette forme de transmission dans ses peintures. Les survivants ont cherché tous les moyens pour exprimer leur expérience. C’était devenu un besoin crucial pour eux, au même titre que les besoins physiologiques²⁵⁶.

Pourtant, le signifié ne peut découler que de l’expérience de mort, sans pour autant que l’analysant ne le vive. Il s’agit d’une structure de dénégation dans laquelle, l’analysant s’installe dans un espace construit par le signifiant pour regarder à distance sa propre mort, qu’il ne peut accepter ni approcher²⁵⁷.

S’il s’avère difficile de parler d’une expérience douloureuse pour certaines personnes, elles optent pour l’écriture. C’est à travers cette dernière par exemple, que le philosophe William James a pu parler de la finitude et réfléchir sur la question existentielle. L’écriture est devenue pour lui, un moyen d’exploration de l’existence et un moyen pour réconforter, les personnes dont il sait la fin proche. Lorsque son père était mourant, le philosophe lui a adressé une lettre pour le réconforter. Dans cette lettre, il rassure même son père sur le fait que celui-ci continuera de vivre à travers ses écrits. Dans cette optique, il semblerait que James ait voulu montrer à son père que toutes les valeurs et les significations qu’il a attribué à la vie resteront à jamais dans ses œuvres écrites ce qui le permet encore de rester dans la mémoire de ses proches ainsi que du reste du monde. C’est en quelque sorte, une autre manière de vivre même après la mort. Dans la conception de James, la mort ne peut pas avoir l’emprise sur l’écriture qui va rester et qu’elle ne peut pas la tuer. La lettre a constitué une ressource pour son père, pour l’accompagner vu sa mort imminente. Certes, cette lettre a été adressée à un mourant, mais c’est aussi un moyen pour son auteur de se consoler de la mort imminente de son père²⁵⁸.

Freud aussi a montré le même comportement que William James. D’ailleurs, les deux hommes se sont rencontrés et il est fort probable que les échanges entre eux aient pu influencer Freud. Alors que le cancer a été diagnostiqué, et qu’il est au plus fort de sa souffrance physique, il a continué ses œuvres et a entamé la publication de L’homme Moïse et la religion monothéiste. L’écriture semble apporter un certain sens à son existence, à sa souffrance et à sa mort. Elle reste un moyen pour l’aider à donner les raisons de sa vie et de sa lutte jusqu’à sa mort²⁵⁹.

Partie 4. Réflexions autour de la mort en oncologie et soins palliatifs 

1. Le cancer et ses conséquences sur le patient et son entourage
   1. Les représentations sur le cancer

Dans l’imaginaire collectif, le cancer signifie mort et renvoie à la finitude irrémédiable du patient²⁶⁰. Le cancer a toujours suscité la peur dans la mesure où il a été représenté comme étant l’incarnation du « mal absolu ». Il est un fléau puisqu’il ne peut pas être contrôlé alors qu’il détruit l’être humain. Il ne peut pas être guéri et conduit souvent à la mort. Le cancer constitue donc une des pathologies qui résiste à l’avancée des recherches médicales. Face à ces différents faits, le cancer est le symbole de la maladie grave et de l’impuissance de la médecine. A cause de cela, le cancer est devenu un sujet tabou, car la croyance collective appréhende le fait que son évocation ne l’attire vers soi. Le cancer est donc une maladie stigmatisée. Souvent personnifié, il est considéré comme étant un ennemi qui s’incruste à l’intérieur du corps pour le détruire progressivement jusqu’à la mort de sa victime. Néanmoins, certaines personnes voient le cancer comme une sorte d’excroissance, un kyste ou toute autre forme d’excroissance négligée et qui a évoluée vers une forme grave et incurable, voire même la mauvaise mort. Ce qualificatif vient du fait que les cancéreux n’avaient pas d’autres issues que la mort, mais cet évènement se produit lentement, invalidant ainsi sa victime. La mort de cette dernière est douloureuse et solitaire²⁶¹.

Parfois perçue comme étant une maladie contagieuse, l’entourage du malade éprouve dans certaines mesures, une réticence pour aller vers le malade. Il évite son contact, ne partage pas les ustensiles ou les outils que le patient a utilisé. Le cancer cause aussi des impacts négatifs au niveau de la vie sexuelle, en suscitant la peur chez le (la) partenaire pour avoir des relations intimes. Ainsi, le cancer ne détruit pas uniquement le corps, mais aussi la vie familiale, les liens sociaux et la carrière du patient. Ce dernier doit vivre aux dépens de ses proches. Or, dans certains cas, les proches ne sont pas prêts à s’impliquer dans le soin et l’aide du patient. Certains préfèrent même le fuir, ce qui constitue déjà une mort sociale avant que ne survienne la mort biologique²⁶².

Si les représentations négatives sont les plus fréquentes en ce qui concerne le cancer, des perceptions positives ont émergé dans la pensée collective. Le cancer est le symbole d’un mal-être profond qui touche non seulement le corps mais aussi l’âme. De ce fait, il oriente le sujet vers lui-même pour faire une introspection concernant ses valeurs et son mode de vie. La possibilité de la réflexion sur soi-même conduit à la qualifier le cancer comme étant une chance pour changer ce qui pourrait être à l’origine d’autres problèmes pour le sujet notamment, ses propres représentations sur la vie, l’existence, la finitude, l’importance du présent, etc. Par la même occasion, le sujet est amené à redéfinir ses valeurs qu’il aurait pu perdre ou qu’il n’aurait même pas connues auparavant. Dans ce cas, le cancer devient une épreuve, une expérience positive à partir de laquelle, l’individu grandit et pourrait même prendre le contrôle de la maladie. Par la suite, cette réflexion conduit à la mort incontournable, mais positivée surtout par les professionnels de santé. La fin de vie devient un moment important et apportant plusieurs avantages, ce qui pousse à la respecter. Cela implique l’évitement d’un raccourci pour écourter la souffrance du sujet, ni la prolongation démesurée de cette souffrance²⁶³.

La représentation du cancer dans l’imaginaire collectif est celle d’un ennemi invisible qui tue sans que sa victime ne puisse exercer le moindre contrôle sur lui²⁶⁴. Le cancer implique l’invasion du corps et l’imaginaire de la « dévoration » de la maladie à l’intérieur du corps. Mais si le mal dévore de l’intérieur, l’imaginaire collectif pense aussi que le cancer va s’accompagner d’une pourriture qui va affecter irrémédiablement l’autonomie du patient, sa déchéance et sa mort lente et douloureuse²⁶⁵.

1. Les attitudes face à l’annonce du diagnostic

Pour les patients atteints du cancer, le diagnostic constitue un évènement de transition, qui déclenche une série de changement dans leur vie. Ainsi, de nombreux patients disent que le diagnostic du cancer a été une alarme permettant au sujet de se rendre compte qu’il ne vit pas correctement ou sainement. Le diagnostic entre autres, constitue un révélateur qui fait prendre conscience de la vanité de certaines attentes sociales et professionnelles²⁶⁶.

Le diagnostic d’un cancer chez un sujet fait émerger de manière directe le concept de mort aussi bien dans le discours, que dans la pensée et les représentations des différentes personnes concernées par la maladie : le patient, ses proches et aussi les soignants. Certes, l’euphémisme est employé, les mots les moins brutaux sont choisis pour annoncer le diagnostic, mais l’annonce brise le fantasme d’immortalité du patient. Celui-ci et ses proches auraient très bien pu imaginer une mort après plusieurs années, mais quand ils apprennent le diagnostic, la mort semble toute proche. A ce stade le patient va adopter une position combative suivant le conseil du médecin : se battre afin de retarder autant que faire se peut la survenue de la mort²⁶⁷.

L’annonce du diagnostic renvoie le patient à la finitude de sa vie. Qui dit finitude dit aussi une prise de conscience du fait que la vie ne fait que passer. Cela s’accompagne de sentiments d’incertitudes, de craintes et de révolte, mais de tels sentiments ne peuvent qu’affecter la qualité de vie du patient. Il n’empêche que certains patients se montrent plus calmes à l’annonce du diagnostic. Ils décident d’accepter la maladie et font une distanciation par rapport à leur propre vie²⁶⁸. L’approche de la mort s’accompagne souvent de la peur de la finitude elle-même, mais aussi de la fin des relations et du regret de sa vie d’avant. Les attitudes de révoltes sont recensées auprès des personnes qui ressentent une grande colère contre la maladie, mais cette colère peut également être transférée vers les soignants. Elle peut être le fruit du sentiment de culpabilité, empêchant ainsi toute forme de consolation. Si l’idée de mourir n’angoisse pas certains, l’idée de mourir seul semble être inadmissible. Ainsi, il incombe aux soignants et aux aidants d’atténuer cette peur de mourir ou celle d’être seul face à la mort²⁶⁹.

Outre la finitude, la connaissance du diagnostic affecte aussi l’image que le malade a de son propre corps. La société actuelle accorde beaucoup d’importance à l’apparence et toute menace à l’intégrité du corps provoque un stress chez le patient. Les patients cancéreux manifestent souvent une peur de perdre leur intégrité corporelle, car les soignants peuvent procéder à l’ablation de la partie atteinte par la maladie. L’idée de perdre son intégrité physique porte atteinte à la qualité de vie du patient. L’annonce du diagnostic s’accompagne inéluctablement de l’atteinte du corps tant au niveau somatique que psychique. En ce qui concerne l’atteinte somatique, le patient peut faire face à la mutilation de son corps, ce qui nécessite une reconstruction voire même une substitution de l’organe. L’aspect psychique renvoie au travail de deuil que le patient va devoir entamer. En d’autres termes, le cancer remet en question la relation du patient à son corps et l’oblige à faire le deuil de ce qu’il a été sans que l’intervention n’aboutisse à une représentation positive de « l’après »²⁷⁰.

Après l’annonce, le sujet peut souffrir d’un traumatisme temporel ou traumatisme prédictif. L’avancée technologique permet de prédire l’avenir, qui s’impose au présent. Le trauma vient du fait que le sujet sait et appréhende ce qui va arriver. Les traumas passés peuvent être surmontés, mais ceux à venir semblent difficiles à concevoir. A l’annonce du diagnostic, le temps semble se figer et certains patients montrent une volonté d’évacuer la mort, c’est-à-dire, à l’éviter par différents moyens. Toutes les stratégies imaginables sont envisagées : cryogénisation, clonage, tentative de survie à travers une machine, voire même le souhait de voir mourir la mort et la mise en valeur des nanotechnologies réparatrices. Si l’annonce du diagnostic peut annoncer la mort, il pourrait également être un stimulus, un déclencheur qui va réveiller le sujet sur un autre fait. Certes, un organe est atteint de cancer, mais tout l’organisme n’est cependant pas condamné à mourir²⁷¹.

1. La crise existentielle

La notion de crise suppose qu’un facteur ou un évènement perturbe le fonctionnement normal de l’organisme. C’est le cas par exemple de certaines maladies. Lorsque la survie de la personne elle-même est remise en cause, la crise devient existentielle, puisqu’elle concerne la finitude²⁷².

Du point de vue philosophique, le concept de Dasein évoqué par Heidegger entre dans l’anxiété existentielle. Le Dasein est l’être contemplatif qui se pose des questions sur l’être. Une fois qu’il prend conscience de son existence, il prend peur que celle-ci ne se termine. L’anxiété existentielle est ancrée au plus profond de l’être. Elle est causée par la perception de l’instabilité de la vie et de l’existence. Le sujet a peur de la perte et de son propre destin. Il a peur de perdre les significations qu’il a attribuées à la vie car, cela correspond déjà une forme de non-existence. Le sujet doit donc partir à la recherche de ses valeurs et des significations de la vie pour se sentir vivre et pour pouvoir accomplir ses activités²⁷³. Il est à noter que toutes les personnes qui connaissent l’approche de leur finitude ne développent pas forcément une crise existentielle²⁷⁴.

Chez les cancéreux, la crise existentielle est plus élevée par rapport aux crises psychiques. Cette crise se manifeste par la prise de connaissance par le sujet qu’il peut mourir. Par conséquent, le sujet ne parvient plus à se projeter dans le futur, ce qui accentue la peur et la panique. La crise existentielle suppose l’existence d’un écart entre la personne et la réalité telle qu’il le percevait auparavant. Cet écart est à l’origine des changements des attitudes et du style de vie. Les patients se focalisent beaucoup plus sur le passé et développe une crainte quant à leur avenir²⁷⁵. La crise existentielle est une expérience liminale dans laquelle, le patient doit faire face à l’Autre et à la mort, ainsi qu’à d’autres entités divines puissantes²⁷⁶.

La confrontation avec la mort et la finitude de vie produit chez certains patients, une crise existentielle se manifestant souvent par l’incertitude du futur ou encore une crise identitaire. Ces patients sont souvent désorientés car, ils ne parviennent pas à trouver des repères. Ils sont victimes de pertes de sens, d’anxiété, de désespoir, solitude, panique et un sentiment d’impuissance²⁷⁷. La perte de repères provient du fait que le sujet ait perdu le sens qu’il a accordé à la vie et qu’il se retrouve dans l’obligation de construire un nouveau sens à sa vie. Ces derniers aident à répondre à toutes les questions que le sujet se pose à lui-même²⁷⁸. De plus, le cancer remet en question la croyance des patients en leur immortalité²⁷⁹. Face à la remise en question de leurs rôles au sein de la société et de leurs identités, les patients peuvent éprouver une colère existentielle puisque le sujet est confronté à sa propre mortalité²⁸⁰. Certains se culpabilisent de ne pas s’être suffisamment occupés de leurs propres corps, de leurs propres vies, de ne pas avoir respecté les conditions de vie permettant de préserver sa santé²⁸¹.

La souffrance existentielle et la remise en question existentielle implique que le sujet se souvient des évènements heureux et des choses qui lui ont satisfait pendant toute sa vie. Mais en même temps, il est submergé par les pensées négatives suite à ses échecs, ses pertes, les différentes choses qu’il n’avait pas pu accomplir pendant son existence, ses regrets, etc. A ce moment précis, le sujet a besoin de donner un sens à sa vie pour pouvoir atténuer toutes ses souffrances et pour pouvoir affronter la mort. C’est également une démarche pour diminuer la peur de l’après-mort, l’au-delà. Pendant cette remise en question existentielle, le sujet réalise sa finitude et cherche à anticiper sa propre mort, l’idée de perdre sa propre vie. Seulement, dans le cas d’une maladie le patient ne dispose pas toujours de temps suffisant pour qu’il puisse se résoudre à cette perte²⁸². Sa souffrance provient de sa solitude face à l’abandon des proches dans certains cas, mais aussi la peur de devenir une charge pour les autres²⁸³.

1. Le malade face à la finitude de sa vie

La maladie implique une dégradation du corps et une perte du rôle social du patient. Parfois, les soignants et les proches se concentrent plus sur ce corps qui présente les signes de la maladie et qui laisse présager le pire, au détriment du sujet lui-même. Or, ce dernier voit s’effondrer autour de lui son monde social, les liens qu’il a essayé d’établir et les activités qu’il a tenté d’accomplir toute sa vie. Malgré cela, le sujet va encore déployer son autonomie pour essayer de maintenir son identité sociale et les liens qu’il a tissés avec ses proches²⁸⁴. Outre la mort sociale qui le ronge, le cancéreux est aussi confronté à une mort psychique bien avant sa mort biologique, sa mort réelle. Une mort psychique implique une mort avant même que mort réelle ne survienne. Le sujet se bloque dans cette mort et ne parvient pas à s’en soustraire. Certains patients atteints de maladies létales ne peuvent en effet plus bouger, ce qui leur ôte tout espoir ainsi que toute parole leur permettant de s’exprimer²⁸⁵. Face à la finitude de sa vie, le cancéreux peut remettre en question le sens de sa vie et chercher d’autres valeurs auxquelles s’accrocher²⁸⁶, car il sent que sa fin approche²⁸⁷.

Différentes attitudes ont été remarquées chez les patients. Alors que certains patients se tournent de plus en plus vers leurs proches ou leurs familles, en imaginant ce que celles-ci pourraient faire après leur disparition, d’autres se replient sur eux-mêmes, préférant songer à la vie après la mort. D’autres patients peuvent chercher le soutien ou faire un partage avec d’autres patients souffrant du même mal²⁸⁸. La différence d’attitudes face à la finitude de vie dépend des ressources du patient. A la vue de la dégradation de son état, la réaction du sujet va dépendre du soutien qu’il obtient auprès des soignants et de ses proches, et de l’évolution de sa maladie²⁸⁹.

L’annonce du diagnostic suppose l’annonce de la mort certaine et non plus hypothétique de la personne. Le sujet en est conscient, aussi procède-t-il au deuil de soi-même. Mais faire le deuil de soi-même met en relief sa vulnérabilité et son insignifiance. Dans certains cas, selon la conviction religieuse de la personne, elle peut se demander sur ce qui pourrait lui arriver après la mort. Il se pose des questions concernant la vie et la mort et leurs sens respectifs. Face à sa propre finitude, le sujet recommence à apprendre le monde. Mais cet apprentissage ne peut se faire qu’au prix d’efforts et de temps. Certaines personnes en phase terminale cherchent l’accomplissement maximal dans l’espoir de pouvoir être prêt à mourir. Il ne lutte plus, mais compose avec sa propre mort²⁹⁰.

Le deuil de soi-même amène aussi le sujet à remettre en question ses propres valeurs et ses convictions. Voyant ce qu’il a accompli dans sa vie, il peut chercher à renouer un contact et à changer ses rapports vis-à-vis de son entourage. Certains sujets décident d’en parler à leurs proches, d’autres non. De même, les réactions des proches sont aussi diverses. Alors que certains apportent leur soutien à la personne en fin de vie, d’autres rompent toute liaison avec celle-ci à cause d’un déni ou d’une conviction religieuse ou encore à cause de son appartenance culturelle²⁹¹. En d’autres termes, le deuil de soi-même se fait en quatre étapes : la reconnaissance que la perte est réelle, l’expression de ses émotions, les adieux et les liens faits aux proches et réapprentissage de vie. Bien qu’il soit éprouvant, le deuil de soi-même est important pour empêcher la frustration, l’amertume et la colère non refoulée du sujet face à son existence résiduelle²⁹².

La finitude de sa vie pour le patient signifie aussi une incertitude quant à l’avenir des proches qu’il va devoir quitter. Le patient pense aux possibles répercussions de sa mort sur les êtres qui lui sont chères. Mais en plus de cela, il pense aussi au fait que ses proches ne bénéficient pas d’autant de soutien que lui pour faire face à l’angoisse de mort et pour se préparer à celle-ci²⁹³.

La connaissance de la maladie mais surtout, le stade avancé de la maladie encourage le patient à préparer la fin de sa vie. Les soignants vont tenter d’y répondre selon les ressources à leur disposition et en fonction du souhait du patient. De là émerge les interventions dans les soins palliatifs afin de soutenir le patient cancéreux. La communication faite autour de la fin de vie contribue à atténuer l’angoisse de mort et assurer ainsi, une meilleure qualité de vie pour le patient. La préparation à la finitude suppose que le sujet reconnaisse cette issue et s’adapte à sa maladie²⁹⁴.

2. L’euthanasie, la pulsion de mort et l’autodestruction

Face à l’inévitable et surtout, dans un contexte de souffrance causée par la maladie, les sociétés occidentales clament le droit de mourir dignement. Cette mort digne suppose que le patient est en droit de choisir de mourir et de déterminer le moment de sa mort²⁹⁵. L’homme a donc souhaité avoir aussi le contrôle sur la mort comme il tente d’exercer un contrôle sur sa vie, en envisageant une bonne mort, d’où le concept d’euthanasie²⁹⁶.

Or, la tentative de porter atteinte à sa vie fait penser à l’autodestruction. L’autodestruction est un système motivationnel qui intervient dans la pulsion de mort. Elle ne se limite pas à la destruction de Soi, mais aussi à celle des autres²⁹⁷. Et pourtant, l’autodestruction ne résulte pas uniquement de pulsion de mort, mais aussi de l’environnement du sujet lui-même. L’objet-environnement devrait en effet exercer une emprise de vie sur le sujet, en contenant les mouvements pulsionnels de celui-ci, le sujet ne se serait pas livré à une autodesctruction. L’objet-environnement aurait dû arrêter ou tout au moins atténuer le dynamisme mortifère pour favoriser le dynamisme vital. De l’autre côté se trouve l’incapacité du sujet à lier ses pulsions de destructions par le déploiement de son énergie libidinale²⁹⁸.

Selon Green cité par Falcão (2015)²⁹⁹ la pulsion de mort n’est pas toujours active. Son activation dépend des circonstances. Quand celles-ci favorisent son action, elle va s’exprimer à travers une force destructrice. Les épreuves comme la maladie par exemple, inhibent la psyché et le plaisir. Cela aboutit à des expériences qui ne peuvent être représentées et à la peur de l’agonie. Dans ce cas, l’auto-destruction domine la psyché. Cela correspond à la désorganisation décrite par Marty³⁰⁰.

Chez le cancéreux, cette autodestruction pourrait traduire l’action de la pulsion de mort. La pulsion de mort chez un sujet mélancolique, subissant une torture pourrait être traduite par un désinvestissement envers les autres, mais surtout envers soi-même. C’est le cas par exemple, des malades qui ne luttent plus. Et ce clivage n’est pas accompagné d’une angoisse³⁰¹. Mais pourquoi le sujet veut-il s’auto-détruire ? S’il est admis que le principe de l’inertie stipule l’annulation de l’excitation, la mort désigne la mort ou l’annulation de l’excitation et la destruction de l’appareil psychique, ce qui équivaut à l’autodestruction³⁰².

3. La mort peut-elle être le dernier recours face à la dégradation de son état ? Le suicide comme dernier refuge

Le suicide est considéré comme étant l’expression de la pulsion de mort³⁰³. Zaltzman (2008) pourtant, enlève l’envie de mourir du cadre des pulsions de mort, préférant la décrire comme une forme d’inhibition dans laquelle, le sujet n’a plus aucune attirance. Elle correspond à la peur de vivre³⁰⁴.

Le suicide traduit le fait que la vie soit insoutenable dans la mesure où le sujet ne parvient plus à trouver sa place. La différence entre la vie et la mort semble futile. La vie devient insoutenable en ce fait qu’elle impose plusieurs impératifs au suicidaire. Ces impératifs sont à respecter sous peine de ne pas pouvoir se réaliser, de ne pas réussir. En d’autres termes, le suicidaire a l’angoisse de vivre ou le mal de vivre, lorsque la vie est perçue comme un emprisonnement. L’idée de suicide fait suite à l’angoisse d’une souffrance sans fin dans laquelle, le suicidaire n’a plus peur de souffrir, mais de voir que sa souffrance ne pourra pas prendre fin. C’est cette hantise qui devient plus insupportable par rapport à l’idée de mort elle-même, laissant ainsi supposer que la mort n’est pas représentée dans l’inconscient³⁰⁵, et l’homme n’a aucune idée sur la mort, si bien qu’il ne ressent pas l’angoisse de mort, mais plutôt l’angoisse de vie³⁰⁶.

Chez de nombreux patients en phase terminale, l’idée d’une vie est inadmissible. D’un côté, ils connaissent leur sort : la mort s’approche, tout en constatant qu’elle s’éloigne, causant ainsi l’impression d’une souffrance de longue durée³⁰⁷. Chez les patients narcissiques, l’intention de suicide découle de la perte de leur grandeur, de leur beauté. Ils ont le sentiment de vivre une défaite insoutenable et fortement humiliante qui les place à un rang inférieur. Pour surmonter cette humiliation, ils se suicident dans le but de montrer qu’ils n’ont pas peur de la douleur et de la mort. Le message qu’ils envoient dans ce cas, est celui d’une manière élégante de quitter un monde fortement déprécié et qui ne les mérite pas³⁰⁸. La mort est considérée comme étant un moyen pour se libérer et pour trouver un peu de paix chez les personnes qui sont focalisées sur la réduction des tensions³⁰⁹.

Le suicide pourrait être considéré comme étant une manière de revivre non pas en tant qu’être vivant, mais en tant que représentant narcissique primaire. Le fait de tuer constitue une issue pour le suicidaire de vivre. Dans la pensée de Winnicott, le désir de suicide correspond au désir d’envoyer le corps à la mort de manière précoce afin de ne plus s’en souvenir, car l’être humain tend à oublier ce qu’il a vécu précocement³¹⁰. Dans la mesure où l’homme tente de retarder sans cesse la mort et de trouver des moyens pour ne pas y passer, les différentes approches qu’il adopte sont faites dans le cadre d’un choix. Le fait de se donner la mort pourrait aussi être interprété comme étant une tentative pour échapper à celle-ci. En faisant le choix de se suicider, l’homme s’arrête d’être mortel et décide que la mort ne peut pas l’atteindre, et qu’elle ne va pas constituer pour lui une fatalité. Le suicide dans une certaine mesure pourrait être vue comme étant une tentative pour affirmer son immortalité³¹¹.

Le suicide pourrait aussi devenir un moyen d’éviter l’existence de l’être formaté qui ne vit aucune jouissance, souffrant des pathologies de l’ennui, des addictions, ainsi que des pathologies de la frustration. C’est le sens de l’existence elle-même qui est remise en question ici³¹². Le suicide pourrait alors être vu comme une tentative du sujet à préserver son existence singulière menacée d’être étouffée par l’ « être collectivisable » imposé par la société³¹³. Ou alors, le suicide pourrait être interprété comme la manifestation du fait que le sujet ne supporte plus les exigences de la mort et tente de la vaincre en se donnant lui-même la mort. De cette manière, il ne verrait pas la violence avec laquelle, la mort viendrait le surprendre. C’est lui qui la contrôlera. Si le sujet n’a pu avoir le contrôle du temps pendant sa vie, il voudrait prendre le dessus par sa mort, car la mort projette vers l’au-delà, l’infini, le hors du temps³¹⁴.

Conclusion

L’être humain est un être dont la durée de vie est limitée. Ainsi, il doit faire face un jour ou l’autre à la finitude de sa vie, tout comme il doit aussi expérimenter la mort des personnes qui ont vécu avec lui. Dans la pensée de Jean Paul Sartre, cette finitude est le choix de l’Homme, mais pour d’autres personnes qui ont étudié la mort, celle-ci n’est pas un choix. Elle est inéluctable et permet même de caractériser l’être humain. Tout Homme doit mourir, s’il ne meurt pas, alors il n’est pas un Homme. Malgré cela, la mort reste toujours la grande inconnue, tant crainte pour l’Homme.

Les tentatives de définition de la mort font émerger plusieurs facettes et plusieurs formes de mort. Elle peut être imaginaire, réelle ou symbolique. Elle peut concerner le corps biologique, certains organes, tout comme elle peut frapper l’identité, le rôle et la place du sujet dans la société. La réflexion que nous venons de dire laisse penser qu’en fin de compte, tout homme expérimente la mort d’une certaine manière, à travers les pertes, l’indifférence ou le mépris des autres à son égard, etc. Les religions se disputent aussi sur le fait que la mort ne peut pas être une fin absolue. Certaines visions montrent qu’une fois que la vie a quitté le corps du défunt, il ne peut plus revenir de l’au-delà. Et pourtant, pour d’autre, la vie après la mort existe bel et bien et dans ce sens, la mort n’est pas une fin absolue, mais un rite de passage permettant d’accéder à une autre vie, une autre réalité. La mort ne peut pas être limitée à la seule constatation de l’arrêt des fonctions vitales, ni comme l’opposé de la vie.

La vision de la pulsion de mort mise en avant par Freud fait émerger la présence de deux pulsions qui ne sont pas contradictoires, et ne s’éliminent pas, mais coexistent pour maintenir la vie. S’il est admis que le Thanatos finit toujours par triompher, la présence en proportion différente avec l’Eros permet d’assurer un cycle de tension et d’élaboration de stratégies permettant de contrer les tensions et les stimulations. Dans ce cadre, la mort n’est pas une fatalité. Certes, elle est une expérience et une rude épreuve, mais elle accomplit certaines fonctions. Elle attire la réflexion sur le sens de la vie et les valeurs de chaque personne. Elle est aussi le point de départ d’un autre cycle de vie à travers la jouissance de la nature une fois que le corps redevient poussière. Elle est une source d’inspiration et d’expression pour les artistes et moyens de transfert ou de partage de connaissances pour les personnes qui regardent, lisent ou écoutent ses œuvres d’art. La mort peut être un soulagement, l’arrêt de toutes les souffrances pour les vieilles personnes et celles qui sont rongées par la maladie.

Sans même s’en rendre compte, de nombreuses personnes vivent leur mort dans les guerres, dans la souffrance et la violence perpétrée à leur encontre, et le cas le plus flagrant de l’expérience de mort vient aussi de la crise sanitaire qui frappe le monde. A l’instar de la guerre, des conflits armés, la guerre contre l’ennemi invisible fait tout autant de ravage et force le monde entier à reconnaître son destin ultime : la mort. Le récit de ce qui a été vécu par les survivants permet de donner un sens aux évènements qui se produisent dans la vie non seulement des sujets qui ont été directement touchés, mais aussi dans celle de la communauté toute entière. La crise sanitaire a fait remonter à la surface l’angoisse de mort, la peur de la mort, la peur de mourir qui a été observé chez l’Homme depuis toute son existence. Mais si dans certains cas il peut se leurrer en faisant mine de ne pas penser ou de ne pas parler de la mort, la crise sanitaire au même titre que la guerre, ne lui permet plus de le faire. L’homme doit donc admettre qu’il est un être mortel. Désormais, il doit aussi développer des stratégies lui permettant de faire face à cette situation. Cette dernière contraint à reconnaître que la mort fait partie aussi de la vie.

L’homme lutte de toutes ses forces contre la mort, mais il sait qu’il va perdre la bataille, car la mort a toujours eu le dernier mot. Devant ce fait, il adopte un nouveau mode de vie et exploite les résultats des avancées technologiques et scientifiques pour retarder autant que faire se peut la survenue de la mort, faute de ne pas pouvoir l’empêcher. En effet, la mort est là, que ce soit en temps de guerre, en temps de crise sanitaire ou en temps d’accalmie. Personne n’est à l’abri de la mort. Mais sa représentation est celle de l’ennemi à battre à coup de génie technologique ou scientifique. Cette représentation est différente de celle de la mort, fin du cycle de vie, évènement ou fait naturel propre à l’Homme mais aussi aux êtres vivants. Dans ce cadre, l’Homme doit apprendre à mourir pour pouvoir bien vivre et apprendre à bien vivre pour bien mourir.

A l’idée de devoir mourir, l’Homme est tellement vulnérable qu’il se tait. A la vue de la mort des êtres qui lui étaient chers, des attitudes ambivalentes émergent. D’une part se trouve la douleur de la perte d’un proche et le deuil, mais de l’autre côté se trouve aussi le sentiment de culpabilité au fait de ne pas être occupé comme il le fallait de la personne décédée. Dans certains cas, le sujet peut exprimer des vœux de mort envers son proche ou son ennemi, mais quand celui-ci décède, il se culpabilise. Il peut même développer une peur panique à l’idée du revenant qui pourrait le hanter. Or, le revenant ne retourne pas ici-bas en vue de consoler les personnes qu’il aime, mais surtout, pour se venger, d’où la nécessité que les communautés humaines ressentent de devoir faire des rites et des rituels, de respecter certains tabous pour calmer la colère des morts. D’un côté se dresse cette image du mort ennemi, âme qui cherche à se venger ; et celle d’un ancêtre bienfaiteur à qui les chamanes et les devins demandent conseil devant les décisions et les difficultés de la vie.

C’est pour aider à extérioriser cette angoisse et culpabilité refoulée que l’aide par la cure analytique est réalisée. Elle aide à faire le deuil des objets, des personnes aimées qui ne sont plus de ce monde. La cure analytique met le langage et la parole au centre des interventions auprès de l’analysant. Seulement, la mort, ce maître absolu fait taire ses victimes. Et la mort est tellement répugnante pour que le sujet se décide d’en parler. La mort pourrait aussi être tellement inaccessible aux yeux de l’analysant, qu’il ne trouve plus ses mots. Les mots semblent en effet trop légers pour exprimer ce qui est ressenti au plus profond de soi. Ainsi, les expressions non verbales et l’art pourraient être exploités pour aider l’analysant.

Toutes les attitudes adoptées par le sujet montrent un seul fait, son déni de la mort. Il refuse de représenter sa mort. Et pourtant, cette représentation de la mort permet de la mettre à distance. Faute de pouvoir se représenter sa propre mort, le sujet se focalise sur sa vie après la mort pour atténuer son angoisse. Il peut même à travers l’art, exprimer et représenter ce qu’il refuse de représenter : la mort et la fin de vie. Des mises en scène s’avèrent même indispensables pour atténuer la force de la mort, pour se familiariser avec elle et pour l’apprivoiser.

Dans la mesure où l’analysant ne parvient pas à exprimer ses ressentis et se refuse à représenter sa mort ou celle des autres, surtout lorsque ceux-ci sont des proches, il pourrait être intéressant de se focaliser sur les rites et les tabous de la communauté d’appartenance ou de la famille. L’histoire au même titre que les rites pourraient donner des indices permettant de faire des inférences en ce qui concerne l’inconscient collectif et la psyché. Faute de pouvoir insister sur son immortalité due aux circonstances notamment, la crise sanitaire actuelle, mais aussi les dégâts des guerres que l’histoire raconte, l’immortalité symbolique à travers l’art pourrait toujours être bénéfique pour le sujet. A défaut de pouvoir parler, le sujet est invité à écrire, à dessiner pour mettre en art, sa pensée et ses représentations de la mort et du défunt, mais aussi sa propre représentation.

L’analyste peut aussi faire parler l’analysant en l’encourageant à faire des projets. C’est à travers ces derniers que le sujet peut se projeter à l’avenir et avoir le sentiment de se maintenir dans le temps, et de s’accomplir. Les grandes œuvres permettent de se souvenir de leurs auteurs. Ainsi, les projets, les productions artistiques sont notamment des moyens d’accession à l’immortalité. La descendance constitue un autre moyen pour l’être humaine de devenir immortel en vivant à travers ses enfants. Ces derniers se chargent aussi de faire en sorte pour que le nom du père ne soit jamais effacé, qu’il perdure dans le souvenir de la famille et aussi des proches. Pour le défunt, ce souvenir est un moyen de résurrection. Seulement, les liens familiaux ou les liens avec les proches qui devraient contribuer à cette immortalité peuvent se briser pour différentes raisons.

Une fois de plus, l’approche de la mort fait comprendre au sujet ses limites, ses imperfections et surtout ses défauts. Dans ce cadre, nombre d’entre eux décident de se réconcilier avec leurs proches pour atténuer la force de la mort. Ces proches ne sont pas toujours prédisposés à pardonner les torts portés à leur endroit, mais pour le sujet, c’est un moyen pour ne pas subir la punition. Selon la conviction religieuse du sujet, il peut chercher à se réconcilier avec Dieu ou avec sa communauté d’appartenance. 

Si l’approche de la mort suscite une crise existentielle, certains trouvent en elle une opportunité pour essayer d’être en paix avec soi-même. La réconciliation ne concerne pas toujours l’autre, mais aussi et surtout soi-même notamment, son corps qui a pu être dévasté par la maladie ou par l’âge. En même temps, pour les patients en phase terminale comme ceux atteints du cancer, l’approche de la finitude est un moment pour se réconcilier avec la mort, pour ne plus la voir comme une fatalité. Pour les personnes endeuillées qui ne parviennent pas à se pardonner suite à la mort d’un être aimé, la cure analytique devrait favoriser cette démarche de réconciliation avec soi-même, comme le cas de Flavia, mais aussi le cas de sa famille que nous avons étudié dans le cadre de notre réflexion. La cure analytique devrait aussi laisser parler l’autre qui est parti, en imaginant ce qu’il aurait pu être et faire, afin d’aider le sujet qui est resté à faire son deuil.

S’il s’avère difficile pour le sujet de s’exprimer sur la mort de ses proches ou sur sa propre mort pendant la cuire analytique, l’analyste pourrait l’aider à s’exprimer sur ses limites et ses défauts, mais aussi sur son projet et ses potentiels pendant la cure. Le but est de faciliter ce processus de réconciliation que ce soit avec soi-même, qu’avec l’Autre, qu’il s’agisse d’une entité immortelle ou non. C’est également un moyen pour faire émerger ce qui est refoulé et de déduire les représentations de la mort par le sujet. L’objectif de cette démarche est aussi de changer le rapport du sujet à la mort, pour que celui-ci puisse la préparer et l’apprivoiser.

En préparant sa mort, et en faisant face à ses expériences de mort que ce soit symbolique ou réelle, le sujet atténue son angoisse. Par ailleurs, les personnes qui ont fait l’expérience de la mort imminente ont toutes attesté qu’elles n’avaient plus peur de la mort. Pour certains, cette expérience a été même un soulagement pour eux et que le fait de retourner dans le corps malade ou dans le corps qui souffre a été une épreuve plus douloureuse que le fait de mourir elle-même. La mort dans cette optique n’est pas une fatalité ni une fin absolue car l’Homme peut encore survivre même après sa mort. Il suffit qu’il accepte le défi pour entreprendre voyage ultime afin de pouvoir revenir ou se maintenir à travers ses œuvres parmi les vivants, mais dans un autre rôle et sous une autre apparence.

A l’issue de cette étude, nous pouvons dire que la mort reste toujours difficile à appréhender aussi bien par l’analyste que par l’analysant, tellement, il s’agit d’un fait, d’un concept, d’un évènement, d’un passage, ou d’une transformation. Elle revêt plusieurs facettes que nous ne pouvons pas analyser dans le cadre de cette étude. Néanmoins, nous avons pu relever les différents courants de pensées autour de la mort, tout comme nous avons pu explorer les rites des différentes cultures pour accueillir, préparer ou chasser la mort. La mort reste toujours indicible, aussi la cure analytique ne peut intervenir qu’en faisant des détours sur l’histoire, la culture, les rites et les projets du sujet pour aider l’analysant.

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1 Stanislav GROF, L’ultime voyage. La conscience et le mystère de la mort, Paris, Guy Trédaniel Editeur, 2009, p.13.

2 Simon D. PODMORE, To die and yet not die : Kierkegaard’s theophany of death. In : Patrick STOKES, Adam BUBEN (Eds.), Kierkegaard and death, Bloomington, Indiana University Press, 2011, p. 45.

3 Stanislav GROF, L’ultime voyage. La conscience et le mystère de la mort, Paris, Guy Trédaniel Editeur, 2009, p.51.

4 Ibid., p.54.

5 Liran RAZINSKY, Freud, psychoanalysis and death, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 1-2.

6 Sylvaine DE PLAËN, « L’Homme et la mort. A propos du façonnement culturel des réalités biologiques », InfoKara, n°2, 2003/18, p.77-78.

7 Colette GENDRON, Micheline CARRIER, La mort condition de la vie, Sainte-Foy, Presses de l’Université du Québec, 1997, p.48-49.

8 Ibid., p.57-58.

9 Ibid., p.48-49.

10 Ibid., p.62-63.

11 Sylvaine DE PLAËN, « L’Homme et la mort. A propos du façonnement culturel des réalités biologiques », InfoKara, n°2, 2003/18, p.78.

12 Michael Hviis JACOBSEN, Anders PETERSEN, « The return of death in times of uncertainty – a sketchy diagnosis of death in the contemporary ‘Corona crisis’ », Social sciences, n°131, 2020/9. DOI : 10.3390/socsci9080131

13 Sylvaine DE PLAËN, « L’Homme et la mort. A propos du façonnement culturel des réalités biologiques », InfoKara, n°2, 2003/18, p.78.

14 Michael Hviis JACOBSEN, Anders PETERSEN, « The return of death in times of uncertainty – a sketchy diagnosis of death in the contemporary ‘Corona crisis’ », Social sciences, n°131, 2020/9. DOI : 10.3390/socsci9080131

15 Ali MOHAMMADZADEH, Ahmad ASHOURI, Majid VAHEDI, Negar ASGHARIPOUR, « Death distress dimensions : death anxiety, death depression, and death obsession », Journal of fundamentals of mental health, n°6, 2018/20, p.396.

16 Ibid., p.401.

17 Ines TESTONI, Giulia PARISE, Emilio Paolo VISINTIN, Adriano ZAMPERINI, Lucia RONCONI, « Literary plastination : from body’s objectification to the ontological representation of death, differences between sick-literature and tales by amateur writers », TPM, n°2, 2016/23, p.248.

18 Brigitte EOCHE-DUVAL, « Le « langage » des fleurs », Revue française de psychanalyse, n°5, 2007/71, p.1674.

19 Liran RAZINSKY, Freud, psychoanalysis and death, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 1-2.

20 Organisation mondiale de la santé. Cancer. Disponible sur https://www.who.int/fr/news-room/fact-sheets/detail/cancer consulté le 24 août 2021.

21 Cité par Liran RAZINSKY, Freud, psychoanalysis and death, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p.15.

22 Liran RAZINSKY, Freud, psychoanalysis and death, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p.16.

23 Cecilia TAIANA, « Mourning the dead, mourning the disappeared : the enigma of the absent-presence », The international journal of psychoanalysis, 2014/95, p.1088.

24 Ana Maria RUDGE, « La pulsion de mort dans la clinique psychanalytique », Cliniques méditerranéennes, n°75, 2007/1, p.194.

25 Daniel CHO, « Thanatos and civilization : Lacan, Marcuse, and the death drive », Policy futures in education, n°1, 2006/4, p.20.

26 Eric MARTY, « Jacques Lacan et le matérialisme sadien », Savoirs et clinique, n°16, 2013/1, p.113.

27 Ana Maria RUDGE, « La pulsion de mort dans la clinique psychanalytique », Cliniques méditerranéennes, n°75, 2007/1, p.200.

28 Fátima CAROPRESSO & Richard Theisen SIMANKE, « Life and death in Freudian metapsychology : a reappraisal of the second instinctual dualism », International journal of psychoanalysis, n°89, 2008, p.979.

29 Sigmund FREUD, Civilization and its discontents, Buckinghamshire, Chrysoma Associates, 1929, p.29.

30 Freud cité par Lina BALESTRIÈRE, Freud et la question des origines, Bruxelles, De Boeck Supérieur, 2008, p.90.

31 Lina BALESTRIÈRE, Freud et la question des origines, Bruxelles, De Boeck Supérieur, 2008, p.91.

32 Otto KERNBERG, « The concept of the death drive : a clinical perspective », International journal of psychoanalysis, n°90, 2009, p.1013-1014.

33 David M. BLACK, « Mapping a detour : why did Freud speak of a death drive ? » British journal of psychotherapy, n°2, 2001/18, p. 189.

34 Arthur SCHERR, « Camus and the denial of death : Meursault and Caligula », Omega, n°2, 2014/69, p.182.

35 Jacques SÉDAT, « La pulsion de mort : hypothèse ou croyance ? » Cliniques méditerranéennes, n°77, 2008/1, p.184.

36 Otto KERNBERG, « The concept of the death drive : a clinical perspective », International journal of psychoanalysis, n°90, 2009, p.1013-1014.

37 Ibid., p.1020.

38 Didier HOUZEL, « La pulsion de mort … en pratique », Topique, n°127, 2014/2, p.10.

39 Ibid., p.11.

40 Suzanne GINESTET-DELBREIL , « Dualité de la pulsion de mort », Les lettres de la SPF, n°25, 2011, p.89.

41 Geneviève VIALET-BINE, « Masochisme et pulsion de mort : les trois masochismes », Che vuoi ? n°32, 2009/2, p.62.

42 Rosemary GORDON, « La pulsion de mort et ses rapports avec le soi », Cahiers jungiens de psychanalyse, n°107, 2003/2, p.70.

43 Lina BALESTRIÈRE, Freud et la question des origines, Bruxelles, De Boeck Supérieur, 2008, p.92.

44 Luciane FALCÃO, « Death drive, destructive drive and the desobjectalizing function in the analytic process », The international journal of psychoanalysis, n°2, 2015/96, p.464.

45 Ana Maria RUDGE, « La pulsion de mort dans la clinique psychanalytique », Cliniques méditerranéennes, n°75, 2007/1, p.197.

46 Geneviève VIALET-BINE, « Masochisme et pulsion de mort : les trois masochismes », Che vuoi ? n°32, 2009/2, p.60.

47 Wesner Estevenson DARIUS, Pulsion et civilisation, 1ère éd., Martinique, Wededition, 2016, p.7.

48 Fátima CAROPRESSO & Richard Theisen SIMANKE, « Life and death in Freudian metapsychology : a reappraisal of the second instinctual dualism », International journal of psychoanalysis, n°89, 2008, p.982.

49 Jacques SÉDAT, « La pulsion de mort : hypothèse ou croyance ? » Cliniques méditerranéennes, n°77, 2008/1, p.189.

50 Daniel CHO, « Thanatos and civilization : Lacan, Marcuse, and the death drive », Policy futures in education, n°1, 2006/4, p.20.

51 Otto KERNBERG, « The concept of the death drive : a clinical perspective », International journal of psychoanalysis, n°90, 2009, p.1018.

52 Daniel CHO, « Thanatos and civilization : Lacan, Marcuse, and the death drive », Policy futures in education, n°1, 2006/4, p.25.

53 Ibid., p.27.

54 Jacques LACAN, « Improvisation désir de mort, rêve et réveil », La cause du désir, n°104, 2020/1, p.10-11.

55 Dominique SIMONNEY, « Le temps de passer », Essaim, n°24, 2010/1, p.84-85.

56 Cité par François ANSERMET, « La mort en embuscade », La cause du désir, n°96, 2017/2, p.76.

57 Jean-Jacques GOROG, « Le malentendu de la jouissance, version lacanienne de la pulsion de mort freudienne », Champ lacanien, n°9, 2011/1, p.20-21.

58 Jean-Jacques GOROG, « Le malentendu de la jouissance, version lacanienne de la pulsion de mort freudienne », Champ lacanien, n°9, 2011/1, p.22.

59 Daniel CHO, « Thanatos and civilization : Lacan, Marcuse, and the death drive », Policy futures in education, n°1, 2006/4, p.28.

60 Amos GOLDBERG, « Trauma, narrative, and the two forms of death », Literature and medicine, n°1, 2006/1, p.123.

61 Eric MARTY, « Jacques Lacan et le matérialisme sadien », Savoirs et clinique, n°16, 2013/1, p.115.

62 Dominique SIMONNEY, « Le temps de passer », Essaim, n°24, 2010/1, p.74.

63 Ibid., p.79.

64 François PERALDI, « Le réel, la mort », Santé mentale au Québec, n°2, 1990, p.26.

65 Laurent OTTAVI, Caroline DOUCET, Jean-Luc GASPARD, « Le sujet de l’agonie », Psychologie clinique, n°35, 2013/1, p.166.

66 Xavier BLONDELOT, Une société sans mort, Nîmes, Champ social éditions, 2020, p.16.

67 Jérôme ALRIC, Pascale FURON, Lydwine THAVEAU, « Du déjà-là de la mort à l’effacement de la finitude. Une approche psycho-dynamique en cancérologie », Etudes sur la mort, n°138, 2010/2, p.35.

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70 Ariane LEWIS, Katherine CAHN-FULLER, Arthur CAPLAN, « Shouldn’t dead be dead ? The search for a uniform definition of death », Journal of law, medicine & ethics, 2017/45, p.112.

71 Karl-Leo SCHWERING, « La mort n’est plus ce qu’elle était : redéfinition de la mort et transgression », Champ psychosomatique, n°55, 2009/3, p.148.

72 Anne CAROL, « Une histoire médicale des critères de la mort », Communications, n°97, 2015/2, p.49.

73 Jérôme ALRIC, Pascale FURON, Lydwine THAVEAU, « Du déjà-là de la mort à l’effacement de la finitude. Une approche psycho-dynamique en cancérologie », Etudes sur la mort, n°138, 2010/2, p.33-34.

74 Michael Hviis JACOBSEN, Anders PETERSEN, « The return of death in times of uncertainty – a sketchy diagnosis of death in the contemporary ‘Corona crisis’ », Social sciences, n°131, 2020/9. DOI : 10.3390/socsci9080131

75 Jana KRÁLOVÁ, « What is social death ? » Contemporary social science, n°3, 2015/10, p. 235-236.

76 Liran RAZINSKY, Freud, psychoanalysis and death, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p.16.

77 Cité par Valeria DATTILO, « Crisis and restoration of the form of life in De Martino and Wittgenstein », Al-Mukhatabat, n°09, 2014, p.141.

78 Françoise DASTUR, « La question philosophique de la finitude », Cahiers de Gestalt-thérapie, n°23, 2009/1, p.9.

79 Xavier BLONDELOT, Une société sans mort, Nîmes, Champ social éditions, 2020, p.18.

80 Stanislav GROF, L’ultime voyage. La conscience et le mystère de la mort, Paris, Guy Trédaniel Editeur, 2009, p.15.

81 Colette GENDRON, Micheline CARRIER, La mort condition de la vie, Sainte-Foy, Presses de l’Université du Québec, 1997, p.71.

82 Rosemary GORDON, « La pulsion de mort et ses rapports avec le soi », Cahiers jungiens de psychanalyse, n°107, 2003/2, p.68.

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239 Marie-Frédérique BACQUÉ, « Deuils et traumatismes », Annales médico-psychologiques, n°164, 2006, p.358.

240 Cecilia TAIANA, « Mourning the dead, mourning the disappeared : the enigma of the absent-presence », The international journal of psychoanalysis, 2014/95, p.1090.

241 Marie-Frédérique BACQUÉ, « Deuils et traumatismes », Annales médico-psychologiques, n°164, 2006, p.362.

242 Gilles SAUCIER, « Le deuil du Moi en Soi devant la mort annoncée : de la fragilité du corps à la vulnérabilité de l’être », Théologiques, n°1, 2020/28, p.178.

243 Cecilia TAIANA, « Mourning the dead, mourning the disappeared : the enigma of the absent-presence », The international journal of psychoanalysis, 2014/95, p.1097-1098.

244 Ibid., p.1100.

245 Pierre FARMER, Yanick FARMER, « Deuil et individuation : une contribution de la psychanalyse jungienne à la réflexion eschatologique », Théologiques, n°2, 2002/10, p.145.

246 Madeleine NATANSON, « Un mal qui répand la terreur », Imaginaire & Inonscient, n°19, 2007/1, p.131.

247 Patrick JUIGNET, « Lacan, le symbolique et le signifiant », Cliniques méditerranéennes, n°68, 2003/2, p.132.

248 Thamy AYOUCH, « La psychanalyse : une pensée magique ? » Cliniques méditerranéennes, n°85n 2012/1. Disponible surhttps://halshs.archives-ouvertes.fr/file/index/docid/1003810/filename/La_psychanalyse_une_pensA_e_magique._T.A.pdf consulté le 23 août 2021.

249 Martine RUSZNIEWSKI, Fin de vie et société. Approche psychanalytique. In : Emmanuel HIRSCH (Ed.), Fin de vie, éthique et société, Toulouse, Editions érès, p.61.

250 Emmanuel KŒRNER, « La mort dans la vie : du « maître absolu » à l’objet du désir. Un parcours avec Freud et Lacan », Essaim, n°43, 2019/2, p.102.

251 Ibid., p.103-104.

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255 Franck DE MONTLEAU, « L’indicible et l’ineffable », Inflexions, n°13, 2010/1, p.64.

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257 Emmanuel KŒRNER, « La mort dans la vie : du « maître absolu » à l’objet du désir. Un parcours avec Freud et Lacan », Essaim, n°43, 2019/2, p.105.

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261 Pierre MOULIN, « Imaginaire social et cancer », Rev.Francoph. Psycho-Oncologie, n°4, 2005, p.263.

262 Pierre MOULIN, « Imaginaire social et cancer », Rev.Francoph. Psycho-Oncologie, n°4, 2005, p.263-264.

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264 Delphine PEYRAT-APICELLA, S. GAUTIER, « COVID-19 : aux frontières de la folie », Ethique et santé, 2020/17, p. 162.

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279 Michel REICH, « Cancer et image du corps : identité, représentation et symbolique », L’information psychiatrique, 2009/85, p.248.

280 Jan PASCAL, Ruth ENDACOTT, « Ethical and existential challenges associated with a cancer diagnosis », J. Med. Ethics, 2010/36, p.279.

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283 Roger GIL, « L’homme est-il maître de sa vie et de sa mort : gouvernance de fin de vie et libre arbitre », Études sur la mort, n°135, 2009/1, p.46.

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288 Gora da ROCHA, Pauline ROOS & Maya SHAHA, «Le sentiment de finitude de vie et les stratégies de coping face à l’annonce d’un cancer », Revue internationale de soins palliatifs, vol.29, 2014/2, p.50.

289 Gilles SAUCIER, « Le deuil du Moi en Soi devant la mort annoncée : de la fragilité du corps à la vulnérabilité de l’être », Théologiques, n°1, 2020/28, p.173.

290 Ibid., p.180.

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293 Eryn TONG, Amy DECKERT, Nina GANI, Rinat NISSIM, Anne RYDALL, Sarah HALES, Gary RODIN, Chris LO, « The meaning of self-reported death anxiety in advanced cancer », Palliative medicine, n°8, 2016/30, p.772 – 779. DOI : 10.1177/0269216316628780

294 Ibid.

295 Colette GENDRON, Micheline CARRIER, La mort condition de la vie, Sainte-Foy, Presses de l’Université du Québec, 1997, p.88.

296 Roger GIL, « L’homme est-il maître de sa vie et de sa mort : gouvernance de fin de vie et libre arbitre », Études sur la mort, n°135, 2009/1, p.41.

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298 Nathalie DUMET, « Chronique d’une mort annoncée (in) évitable ? Masochisme, objet et subversion mortifères dans l’obésité morbide », Champ psychosomatique, n°53, 2009/1, p.62-63.

299 Luciane FALCÃO, « Death drive, destructive drive and the desobjectalizing function in the analytic process », The international journal of psychoanalysis, n°2, 2015/96, p.464.

300 Cf.Luciane FALCÃO, « Death drive, destructive drive and the desobjectalizing function in the analytic process », The international journal of psychoanalysis, n°2, 2015/96, p.465.

301 Denis RIBAS, « « Pulsion de mort et destructivité », Revue française de psychanalyse, vol. 73, 2009/4, p. 992.

302 Lina BALESTRIÈRE, Freud et la question des origines, Bruxelles, De Boeck Supérieur, 2008, p.93.

303 Otto KERNBERG, « The concept of the death drive : a clinical perspective », International journal of psychoanalysis, n°90, 2009, p.1015.

304 Nathalie ZALTZMAN, « Une volonté de mort », Topique, n°100, 2007/3, p.91.

305 Xavier BLONDELOT, Une société sans mort, Nîmes, Champ social éditions, 2020, p.24-25.

306 Ibid., p.17.

307 Ibid., p.18.

308 Otto KERNBERG, « The concept of the death drive : a clinical perspective », International journal of psychoanalysis, n°90, 2009, p.1016.

309 Rosemary GORDON, « La pulsion de mort et ses rapports avec le soi », Cahiers jungiens de psychanalyse, n°107, 2003/2, p.74.

310 Michael TURNHEIM, « va-et-vient de la mort (note de lecture sur Blanchot et la psychanalyse) », L’en-je lacanien, n°10, 2008/1, p.119.

311 Françoise DASTUR, « La question philosophique de la finitude », Cahiers de Gestalt-thérapie, n°23, 2009/1, p.14.

312 Marie-Jean SAURET & Sidi ASKOFARÉ, « Incidences du libéralisme sur l’évolution des métiers de la clinique », Recherches en psychanalyse, n°12, 2011/2, p.120.

313 Marie-Jean SAURET, « Mélancolie et lien social », Essaim, n°20, 2008/1, p.72.

314 Michel HANUS, « Entre l’instant et la durée : la mort ! » Etudes sur la mort, n°133, 2008/1, p.67.